Intuiciones de la experinecia mística en la obra de Federico Nietzsche

por Sergio Fuster.
Teólogo, folósofo, ensayista y escritor


Parece ser paradójico, pero no por ello menos cierto, que en la era de la “muerte de Dios” que anunciaba Federico Nietzsche, el filósofo de la sospecha, veamos un resurgimiento de lo esotérico como regreso a lo sagrado, de lo transpersonal y una creciente espiritualidad volitiva o espiritualismo que impregnan el contexto actual por todos partes. Sin duda, al observar este fenómeno, esta sociedad contemporánea nos está diciendo a gritos algo: se trata de un mensaje cifrado de que un cambio de paradigma se hace necesario y urgente; aunque invisible a los contemporáneos, esto parece ya estar aconteciendo. Esta espiritualidad volitiva es una tablilla de salvación que cada vez crece más y más. La razón, me parece intuible, el abandono del determinismo mecanicista, que pretendía explicarlo todo, aventuró a la ciencia por los inciertos senderos de la “relatividad” y esto curiosamente llevó al progreso, pero también a las grandes guerras que traumaron al siglo XX, a la era atómica, a la Guerra Fría, el ateísmo contemporáneo occidental (Marx, Freud, Sartre, Camus) (1) bajo el disfraz de lo posfilosófico, a la sociedad de masa y a la desintegración religiosa tradicional. El nihilismo ha hecho estragos aún en el ateísmo ya que disuelve el absoluto y al ser como fundamento(2). La necesidad de sentido es cada vez más apremiante, y la técnica siempre repetida por sí misma parece ser el fin de la historia, hablada por Heidegger y predicada por Francis Fukuyama, así como el vaciamiento existencial que dejo la tradición de la religión oficial es ineludible.

Sin embargo, a pesar de lo antedicho, el hombre ha recurrido a sus tradiciones ancestrales sagradas bajo el ropaje de loneo, de la importación africana y asiática, pero ni aún así ha podido logar una sociedad mejor, y cada vez esa utopía parece más lejana. Es lógico, busca las respuestas en un ámbito donde nunca estuvieron(3). Es cierto que hay más y más espacios dedicados al desarrollo humano en una búsqueda de fusionar la philosofía perenne y la episteme, como la teosofía de Blavatsky, la antroposofía Steiner, la escuela del cuarto camino de Gurdjieff, todos ellos artesanos de la Nueva Era, para citar algunos ejemplos representativos; pero las guerras, el hambre, el odio, el orgullo, el egoísmo, etc., etc. demuestran a las claras que algo estamos haciendo mal, algo está fallando, a pesar de los discursos acríticos transpersonales del próximo e inminente despertar de la consciencia de la Era de Acuario o del “salto cuántico”, la sociedad humana parece caer en un escollo de profunda oscuridad cada vez más creciente y donde la salida no se vislumbra con facilidad(4).

El hombre siempre buscó un sentido, es condición sine qua non del existenciario temporo-espacial, ya que la existencia siempre se dirige a su fin, o a su propia muerte, y esto es inimaginable. De allí, por el insoportable peso de esta “realidad fáctica” es que el hombre necesita un redireccionamiento hacia la fuente vital de la que procede, un sentido último como vocación ideal.

Elegimos la obra de Nietzsche, porque aquí se evidencia de manera radical esa necesidad de encontrar el sentido de la“voluntad de la vida”, que en Schopenhauer es un impulso ciego, pero el sentido es profundizado en lo que él llama “realidad” siendo este concepto un vehículo inadecuado, esa búsqueda esquiva de una experiencia mística o un sostén trascendental que lo libere al mostrarle el ser nuclear pero eliminando la posibilidad metafísica. Al no obtenerla, el resentimiento y la destrucción a martillo, que marco buena parte de la obra del filólogo devenido en filósofo, es patente. De ello queremos ocuparnos en este ensayo, tal vez pueda servir de espejo comparativo de la situación no superada que vive el hombre posmoderno después del asesinato de Dios.

No es el primer caso que intuimos entre los escritores existencialistas(5), de exhalar un grito extremo en nombre de lo colectivo y de formular una búsqueda inacabada de un sentido último; el no encuentro hace que sus almas devengan en el vacío y el absurdo. Dicha falta emergió en una forma de pensar, en una forma de plantear la realidad bastante oscura y sin futuro, pero sin duda en la vasta e interesante obra de Nietzsche encontramos esos aspectos de manera demasiado explícita –seguramente si viviera muy a pesar de él- como probaremos a continuación, de allí la elección del paradigma (6).


II


Los que han estudiado su obra han dividido su pensamiento en tres etapas correlativas. La primera de estas secciones mencionadas es la metafísica, la segunda es la etapa del martillo y la tercera es la etapa afirmativa o artística(7).

La etapa metafísica es marcada por la publicación de su obra “El origen de la tragedia griega” (1872). Aquí Nietzsche todavía cree en algo, en las cosas últimas. Tiene por maestros a Schopenhauer y Wagner como posibles salvadores de los problemas políticos y sociales a los que se enfrentaba su tiempo, los redentores del nihilismo y los proveedores de un norte a la perdida sociedad de su tiempo, presa de negadores del cuerpo y bajo la tutela de un crucificado que promete soluciones en el más allá.

En esta época temprana, Nietzsche, enamorado de la cultura griega antigua expone su teoría; más que teoría es un artículo de fe. La tragedia fue al principio una celebración al Dios Dioniso y cuando esta celebración cobró la forma de procesión, donde bailaban y cantaban dio origen al drama. Pero en todo esto había una contradicción, Dioniso era el Dios del desenfreno, sin embargo el coro era solemne y sereno. El coro interpretaba al ser y la música era el lenguaje oculto que lo velaba. De este modo, el hombre se enfrentaba de frente al sin sentido y a la crueldad de la vida, y aún así, se hacía cargo de ella. La tragedia debía transformar la condición humana, al mostrar la crueldad del ser, y los espectadores no solo aceptarían esta crueldad, sino que además gozarían con ella. De este modo el coro evoca al héroe que sufre, pero el espectador disfruta de ese sufrimiento; es decir, encuentra en esta experiencia un modo para aceptar el padecer ontológico y asumirlo tal cual es(8).

Pero la tragedia, tan vital y necesaria desaparece pronto. Según Nietzsche, la razón para tal desolación, es que le quitaron la música como el padecimiento colectivo y fue reemplazada por el diálogo y por la gesta del héroe, y su drama ahora eclipsa y quita importancia al corazón del asunto, al coro. Pero claro, la culpa fue de Eurípides quien le daba más realismo a las obras, en cambio Esquilo era quien se centraba principalmente en la trama como “acción rítmica” y no tanto en los personajes como “lógos”. Si se suprime la música, se suprime junto con ella la verdad irracional de la condición del hombre y la tragedia pierde su razón de ser. Nietzsche culpa también a Platón, cuyos diálogos pusieron como héroe de esta seudo-tragedia a Sócrates y a su Dios como la Razón, de allí todo el vicio de la filosofía que sucede. En la época de los griegos, estos advirtieron el horror de la existencia, fruto de las guerras médicas (Siglo V a. C.) y la vida del ciudadano medio corría grave peligro y disolución óntica en un nihilismo creciente. En la época de Nietzsche pasaba algo parecido, razón por la cual el filólogo trazó un paralelismo: la victoria de los alemanes sobre los franceses y de allí, como un Esquilo moderno surge la música de Wagner, para recuperar esta triste aceptación y enfrentarla. En comparación, la victoria alemana era algo apolíneo y la amenaza revolucionaria de las ideas de Marx era lo dionisíaco –la ideología revolucionaria es un intento de retornar a las utopías mitológicas-,es decir la unidad de las dualidades. Para Nietzsche los movimientos obreros eran una amenaza ya que buscaban equipararse con las clases aristocráticas, como antiguamente lo hizo el cristianismo y eso era el nihilismo(9).

La etapa del martillo, está precedida por un libro bisagra: “Humano demasiado humano” (1878). Aquí reevalúa el valor del arte, el origen de la moral y la verdad, es sin duda un libro de crisis y evidencia una decepción hacia los valores que antes creía verdaderos. Esta etapa coincide con el deterioro de su relación con Wagner y con sus problemas de salud, que lo obligan a llevar una vida errante y solitaria en busca de un clima propicio. En esta época de su devenir y de su pensar ataca la metafísica, la moral hipócrita y al cristianismo negador del cuerpo.

Es en este tiempo, cuando se le revela místicamente el “eterno retorno”, una ley cósmica que funciona por la inercia y que solo se superará por la voluntad del poderío.


“A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo, caminaba yo aquel día por los bosques a orillas del lago Silvaplana; junto a una enorme roca que se eleva en forma de pirámide, no lejos de Surlei, hice alto. Entonces vino a mí este pensamiento”(10).


“Qué dirías si algún día o una noche un demonio se deslizase hasta tu más apartada soledad y te dijese: ‘Esta vida, tal como tú la vives ahora y tal como la has vivido, tendrás que vivirla aún una vez más y un número infinito de veces; nada nuevo habrá en ella, sino que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, y todo lo infinitamente pequeño y grande de tu vida tendrá que retornar para ti, y todo en el mismo orden y en la misma sucesión –e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, y también este instante y yo mismo ¡El eterno reloj de arena de la existencia no cesará de ser invertido de nuevo –y tú con él, corpúsculo de polvo!’”(11).


La etapa afirmativa o artística, donde “afirma”o reitera su crisis destructiva es antecedida por dos textos importantes: “La Gaya ciencia” (1882) y “Así habló Zaratustra” (1883-1885), donde no solo expone el eterno retorno sino que anuncia “la muerte de Dios” para luego establecerla. Siguen en este período otras obras de importancia como “El Anticristo” y “El ocaso de los ídolos”, donde la reafirmación de la destrucción parce expresarse se como total, para luego terminar en la locura, en la enfermedad irreversible. Hasta aquí, todo pareciera dirigirse cuesta abajo hacia el abismo sin fondo de la absurdidad, de la nada, del nihilismo, sin embargo, podemos vislumbrar una concepción poco conocida de Nietzsche que es la etapa de construcción(12), la que diríamos “profética”, la que anuncia el advenimiento de un “último hombre”como antecesor de un “Superhombre”.


II

Ahora la pregunta que se plantea al ingresar en el desarrollo de este trabajo es ¿qué relación tiene la obra de Nietzsche con una experiencia mística? La respuesta se desprende de la interpretación que se le dé a la estructura de esa experiencia como lo “extremo”.

En primer lugar, hay que admitir que la experiencia mística no es fácil de definir, ya que es eso, una experiencia, pero sin duda podemos decir un poco más que con relación a la espiritualidad, ya que esta última es un lenguaje imposible.

La palabra “mística” aparece por primera vez en un texto griego, más precisamente en el “Timeo”(13) de Platón. Aquí se usa con relación a la visión divina. El mismo esquema aparece bosquejado en “La República”(14) en “La alegoría de la caverna”, donde uno de los condenados, que solo conocía el mundo de las luces y las sombras en sentido de proyecciones de una realidad vedada, se libera de las cadenas y al salir de la cueva ve el sol, es decir, conoce la verdad. Aquí también se utiliza en el sentido de “ver”(15), aunque no se lo aplica al místico tal como lo entendemos en este trabajo, sino al filósofo, aquel que ve la luz(16). Pero como ya comentamos anteriormente la razón no es un campo viable para comprender la experiencia de “lo otro” (o lo nuestro) ya que rompe con las estructuras racionales duales en emergencia de lo unitivo.

Cuando aparece en escena Plotino, cerca del siglo II e. C. con su neoplatonismo, entiende por mística algo más que gnosis, ya que habla de una fusión o unión con lo divino, como principio univoco y trino. Plotino ve la unidad (lo Uno) como asequible mediante lo que llama contemplación. Es decir, contemplando la unidad que subyace en lo múltiple, aquí sujeto y objeto de contemplación se hacen Uno(17),“desplegado como círculo ha llegado a ser figura, superficie, circunferencia, centro y radios, las cosas de arriba y de abajo”(18). Luego la mística formó parte del campo de estudio de la teología cristiana, pasando por San Agustín y Santo Tomas. Pero sin duda en Plotino, podemos evidenciar un conocimiento claro de los textos votivos preislámicos y de los Upanisadhcomo escritos místicos, estos ya versaban hace mucho tiempo antes acerca de la unión del nafs de Atman y Brahmán como fusión mística. Los sistemas de yoga que exponen los “Upa” hablan claramente de ello más precisamente en la filosofía Vedanta(19). La idea de la irrupción misteriosa en la consciencia personal de la consciencia cósmica entendida como el despertar de la Kundalini, habla de una iluminación crítica. Algo parecido le paso al Buda cuando se despertó bajo el pipal,durante tres días fue tentado por el demonio y atacado por una serpiente que ascendió desde lo telúrico enrollándolo siete veces para darle su misión de vida.

La misma idea subyace claramente en la estructura de la pasión de Cristo descripta en las narraciones de los evangelios, donde Jesús es torturado y clavado en una cruz, muerto y resucitado, para luego ascender a la diestra del Padre. Sin duda Nietzsche estaba muy consciente de esta estructura, ya sea por el hecho de que su abuelo y su padre fueron clérigos y posiblemente influido por su formación teológica que luego abandonó en pro de la filología. Así también, la obra de Schopenhauer caló hondo en él, al menos en una primera etapa de su pensamiento (metafísica). Como mencionamos, Schopenhauer estaba inspirado en la idea de maya y del Absoluto Nirguna Brahmán o representación y voluntad.(20), así también como la interpretación budista de la supresión de dukka(21) o dolor para escapar de lo trágico de la vida como deseo. Sistema que Nietzsche recupera en su idea de lo apolíneo y lo dionisíaco, como retorno a la unidad del ser a través del arte (22).

El concepto de la redención ideada por San Pablo, que Nietzsche evidencia conocer muy de cerca, como se evidencia en la posterior obra “El Anticristo”, tiene una estructura parecida a algunos acontecimientos y búsquedas de Nietzsche. El espectro bíblico nos muestra que por la culpa de Adán, el pecado y la muerte entraron al mundo, y con ella la culpabilidad de todos sus hijos en perspectiva. La culpa y el pecado marcaron la historia de la salvación. Durante esa narración, el Israel carnal, debía observar una serie de ofrendas y sacrificios expiatorios para sanear su mancha periódicamente, esto hasta que viniera un redentor, “ese hombre” o segundo Adán, que tuviera una sangre tan valiosa como la que el primer arquetipo humano perdió; ese fue Jesucristo. Mediante su tortura injusta, muerte y resurrección, pagó o cubrió la culpa de la humanidad, ahora la misma estaba liberada del pecado y de la muerte. Sin embargo, como es obvio, después de Jesús, la humanidad siguió pecando y muriendo, nada cambio, solo la construcción de un grupo de mendigos en futuros reyes de un reino escatológico celeste, donde negando el cuerpo y creando falsos valores morales oscurecieron la libertad humana, elementos que Nietzsche critico de manera radical. De este modo se evidencia en él una imperiosa necesidad de revisar este proceso de la “historia de la salvación” para expurgar su culpa. De manera tal podemos intuir que buscaba una autorredención. Dentro de este marco puede entenderse su postura hacia el cristianismo y la anunciación de su fin. En esta dirección se comprende aquí su polémica sentencia de la“muerte de Dios”.

Entendido así, la estructura que plantea ahora la totalidad de la obra de Nietzsche en esta orientación es la siguiente: desde lo apolíneo y lo dionisíaco, el ocaso de Platón y la llegada de Cristo, esto es decadencia o nihilismo, ya que el cristianismo no solo planteó la igualdad de clases sino el escape del cuerpo y de este mundo, mediante la metafísica y la falsa moral, dando una idea ficcional de la historia. Pero esto debía terminar con el advenimiento de Zaratustra (la metáfora de Nietzsche claro), donde anuncia la llegada de lo dionisíaco, pero no de lo dionisíaco nuevamente como lo igual, sino sería el nihilismo del retorno de lo mismo, ya que luego de Dioniso retornara nuevamente Cristo y estaremos igual que como cuando comenzamos, sino mediante la “voluntad de poder” revertir el hecho y dirigirnos hacia el Superhombre. Este Superhombre es superior, tiene el“espíritu libre” (pasión), lo dionisíaco como una experiencia liberadora interior. De este modo se cumple claramente aquí la estructura de la experiencia mística como redención epocal. La tortura como historia con falsos valores, la muerte de Dios (del Dios cristiano), la resurrección de Dioniso pero como hombre libre integrado y realizado en una sociedad nueva.


IV


No es el propósito aquí de hacer un análisis extenso y acabado del contenido teórico de una experiencia mística, extrema o liberadora. Poe ello solo esbozaré sucintamente el asunto.

En primer lugar diré a groso modo que la experiencia mística es eso, una experiencia, por tanto es personal, intima, incomunicable e intransferible como tal. Su aparición irruptora y por donación en el protagonista produce un cambio radical del individuo anterior, es una reorganización axiológica que nace de sus fundamentos ontológicos, producto de haber contemplado al ser, en una suspensión y ubicuidad espacio-temporal(23). Es la superación del nihilismo vaciante en una recuperación de sentido último al experimentar el núcleo del ser

Sin embargo, la experiencia fundamental y modificadora es primeramente destructiva y luego reconstructiva o planteado en términos del lenguaje del mito, redentora/liberadora. Por ello Campbell la llama el “monomito”, ya que reúne en ella, en forma cerrada las fases de la mitología toda como las cosmologías y las teleologías. Por ello no lo entendemos aquí como “un proyecto”(24) iluminativo que se da a lo largo de toda una vida (esto aplicaría mejor a un abordaje psicoanalítico), sino como una crisis que funciona de bisagra entre el antes, en donde predominaban las formas, y el después, en el que prima el espíritu de esas formas anteriores, pero en el centro se suspende el tiempo y la espacialidad. Algo similar lo concibió el pensamiento de Joaquín de Fiore con su Edad del Espíritu y que Eugenio Trías, el filósofo español, recupera en su pensamiento(24b).

La caídadel ego en las formas luego de la unidad materna edénica lo confunden y lo hacen olvidar al verdadero ser –este olvido no es en la dirección que le daba Heidegger, sino más bien es cercano al pensamiento gnóstico-, este al quedar sepultado en los estratos del inframundo o inconsciente no conforma la nueva experiencia de la existencia dual, pero este ser (en el lenguaje indio Atman) siempre está allí, presente (ousía) llamando al héroe que ha olvidado o se ha distraído. De la respuesta a ese llamado depende el grado de ejercicio de su espiritualidad. Mientras no experimente su ser trascendente, seguirá atado (religado) a las formas múltiples y su ejercicio de la espiritualidad será adulterado o corrompido por las formas mismas dando como resultado un tipo de espiritualismo o “espiritualidad volitiva”, no un estado puro esencial. Cuando hablamos de “no puro”, no estoy haciendo un juicio valorativo de lo que es mejor o no, sino mostrando las manifestaciones en las diversas etapas del desarrollo existenciario. La experiencia mística, es eso, una experiencia de crisis, de ruptura, donde el ego debe ser sacrificado, morir. El ego es ilusorio, no existe, es una construcción de la psique para protegerse del vacío insoportable donde nada el ser; por tanto, hablar de matarlo, es una forma de decir, que debe entenderse como dejar paso a la revelación de que en realidad nunca estuvo, simplemente fue una construcción fantasmal, virtual.

Sin embargo, el acceder a la revelación de esa falsedad egoica, crea la crisis rupturista que conducirá al héroe en soledad unitiva a lo sin tiempo, a su centro matriz, a lo pre, a la madre edénica, debiendo renacer otra vez en un nuevo ego resucitado, más transparente, mas espirituoso. Dicho parto, será luz nueva, un nuevo amanecer, un viraje que permitirá al héroe ahora trans-personalizado, acceder a un tipo de espiritualidad sin la corrupción de la formas, una espiritualidad perenne, donde los moldes estereotipados o las posiciones corporales y la praxis rituales antes necesarias y requeridas ahora se entenderán como obsoletas, vacías, in-útiles. La meditación, a diferencia de la comprensión que se hace de ella en la actualidad y su proceso detentivo se comprenderá como un posicionamiento natural en un no espacio y en un no tiempo, o el dintel hacia lo contemplativo, siendo la contracara activa del rito parodiado, donde la alerta es total, donde no hay pensamientos encontrados, ni memoria del pasado ni imaginaciones de un posible futuro, ni intuiciones sino observación plena y reparadora, solo ser, ser y acontecer, allí, en el aquí, en el eterno presente, sin tiempo, donde está el todo o la nada.


V


Retomando la cosmovisión de Nietzsche, claramente está señala en nuestra línea interpretativa, la trascendencia de las formas en pro de una experiencia. Todo gira en la elección de su personaje para la obra que declamará el mensaje, es decir, Zaratustra. Pero veamos algunos detalles históricos antes.

El Zarathustra(25) histórico fue un personaje enigmático y cumplió el papel de reformador y modificador de una religión anterior, la persa o irania con notables similitudes con la India arya. El acontecimiento de Cristo, en el análisis comparativo, también fundo algo nuevo a partir del judaísmo: el cristianismo. Para entender la función de Zarathustra tenemos que retrotraernos al papel del “profetismo”, de hecho Nietzsche utiliza el lenguaje del“ditirambo”(26) como medio profético y poético extático. El profeta era una persona mediante la cual Dios daba a conocer su voluntad. No eran simples proclamadores sino voceros de la divinidad, seres inspirados. La palabra“profeta” deriva del griego profetes,lit. “decir antes”, o sea pre-decir el futuro o leer en el oráculo. Era un fenómeno conocido en Grecia y Mesopotamia desde el siglo XVIII a. C. En Ras Shamra –Ugarir, Siria- se encontraron evidencias en la biblioteca de estos “portadores de la palabra”llamados “adivinos regios”. Esto último nos recuerda el profetismo en Israel(27). En hebreo profeta es yadha, lit.“conocer”, algunos observaban las estrellas o las vísceras de animales sacrificados ritualmente en busca de un mensaje sobrenatural. Este fenómeno entre los hebreos abarco históricamente desde el siglo VII a. C. en adelante en el cual aparecen profetas como Amos, Oseas e Isaías hasta desembocar en la corriente literaria apocalíptica de la que Daniel y Zacarías se hacen eco.

En Persia a este fenómeno se le llamó la maga (los magos). Era una categoría sacerdotal que fueron mencionados por Herodoto(28). Para llegar a ser mago se debía vivir una experiencia extática de “iluminación”. En ella se experimenta una disociación de la esencia espiritual de la naturaleza corpórea y se obtenía mediante el sacrificio haoma o con la ingestión de un licor alucinógeno, similar a la ayahuasca de los chamanes americanos. Esta bebida “divina” producía el hvarena o luminosidad sagrada. Después de la caída de los aqueménides por los griegos, los magos ocuparon puestos preferenciales en los gobiernos. Ya para ese tiempo se conocía a Zoroastro, como lo llamaban los griegos, y lo consideraban un “mago arquetípico”. Aparentemente Zarathustra era un mago o un profeta zaotan(sacerdote o predicador itinerante).

Con relación a la época en la cual vivió es un asunto no resuelto. Tampoco está definido si fue un personaje mitológico imaginativo o un personaje real. Existen dos teorías al respecto. Una dice que vivió entre los siglos X y V a. C. ( c. 599-521 a. C.), la otra que fue un héroe mítico-histórico que existió entre el 4.000 y 3.500 a. C. Los que defienden la primera teoría se basan en la etimología de su nombre como apoyo. Zoroastro quiere decir “astro de oro” según los griegos, pero en persa antiguo es Zarathustra y tiene otro significado. Dice ser “aquel que conduce a los camellos”. Si el nombre es persa ustal (camellos) la domesticación de estos animales se conoce a partir del siglo X a. C. en adelante. Una tradición lo sitúa 258 años antes de Alejandro (c 628-551 a. C.). La segunda teoría habla de su profunda antigüedad y lo traslada a la instancia mítica. Esta idea está apoyada por Porfirio y Amiano Marcelino, ambos cuentan que Zarathustra era de caldea y fue el “padre de la astrología”. Según los griegos dicen que vivió 600 años antes de las guerras médicas, Aristóteles llegó a decir que Platón era su reencarnación. Plutarco dijo que vivió 5.000 años antes de la guerra de Troya y los discípulos de Pitágoras pensaban que su maestro aprendió todo lo que sabía del mismo Zarathustra en caldea. Beroso lo ubica en el tercer milenio a. C. y Herodoto guarda silencio(29).

Estas creencias no son tan descabelladas ya que existe una posible pista para situarlo en la antigüedad temprana. Si el nombre de Zarathustra no tiene etimología persa tal vez tenga un cognado acadio. Recordemos a la Diosa Semiramis cuyo nombre en acadio es Zi (espíritu, la, esa –artículo indefinido-), emir (rama, vegetal), amit (la que lo lleva o porta), significa literalmente “la que porta la rama”. Semiramis es simbolizada con la paloma que lleva la rama en el pico (Cf. Gn 8: 8-12, Cf. Gilgamés Tablilla 11, líneas 145-150), este motivo mitológico del ave remera emergiendo de las profundidades acuosas maternas cuyo símbolo es el pez-serpiente es muy común entre las representaciones pictóricas de los egipcios como encarnación de Horus o el sol naciente y entre los asirios como emblema de Asur. La dicción zero (portar, llevar, transportar) asta (rama, vástago, vegetal), deriva el griego “Zoroastro”, era el retoño o hijo de la paloma o madre virgen, el redentor, el niño salvador del mundo. En cuyo caso Zarathustra sería el“salvador” mesiánico y en esa función correspondería a un personaje mitológico. Semiramis, en la mitología siria era hija de Atargaris, la Diosa pez, símbolo posterior –como ya intuimos- de las sirenas entre los mitos griegos. Como bien lo muestran los estudios de Jung, el pez es símbolo del inconsciente, lo profundo, por donde el héroe debe transitar mientras que correspondientemente se refleja en las cosmogonías. Un ejemplo bíblico claro es la narración de Jonás y el gran pez, figura de muerte y renacimiento. El pez es un símbolo polisémico, es mejor conocido y desarrollado en el cristianismo (ictus). Es símbolo de bajar a la tumba, a los infiernos. En la mitología china los dos peces copulando en claroscuro forman el círculo de la existencia Yin y Yang. Según la creencia astrológica y popularizada por los movimientos de la Nueva Era, los 2.000 años que siguieron al cristianismo estarían regidos por la constelación de Piscis. Durante este tiempo el cristianismo estuvo como muerto, hundido, oscuro, en el inframundo; amarrado a las formas dogmáticas y esclavizadoras de la idea redentora. Durante el advenimiento de la siguiente era astrológica, Acuario, ocurriría una resurrección de la espiritualidad, cosa de la que se ha hablado en estos últimos tiempos con más recurrencia.


Resucitar es emerger de las aguas caóticas de la psicosis y de las cavernas maternas hacia la libertad. Esta liberación, tan predicada en el budismo, es simbolizada con el ave que levanta su vuelo. En el inframundo egipcio, Isis, la madre hechicera deja al difunto durante su travesía en la que tiene que enfrentarse a serpientes para conducirlo al ave Thot en el juicio final. Durante mucho tiempo el símbolo del Dios Asur fue representado por un disco solar alado (de Asur deviene los asuras aryos y Ahura iranio). En las inscripciones de Salmanasar III (c. 800 a. C.) aparece sobre el disco remero una deidad trina: Asa (Sin, la luna), Armiti (Istar, la estrella) y en la escena central Ahura (Samash, el sol). En el pensamiento iranio representan tres aspectos de la buena religión: buen decir, buen pensar, buen hacer.

Ahura Mazda (el Señor sabio) es una divinidad muy antigua, se puede rastrear a los hititas y a los habitantes de Mitanni. En los mitos aparece como Ahura/Varuna y según el Avesta es un viejo sabio(30).

La crisis de la religión irania primitiva fue desencadenada con el advenimiento de un reformador: Zarathustra (no hay que confundirlo con Zaratus, personaje legendario mencionado por Plinio y Porfirio). Su historia es oscura y está plagada de leyendas. Parece que nació de una elevada casta de sacerdotes y a los 15 años ingresó a la edad adulta, es decir tenía derecho a portar armas y se lo doto con un cordón rojo que indica ser un aspirante a Zaotar. Siendo sacerdote debió memorizar los textos sagrados, recogidos luego en el Zend Avesta. En el Irán preislámico, el sacerdote practicaba ritos a Atar, el fuego y a Haoma, el licor alucinógeno como planta sagrada. Los mitos de su natividad cuentan que cuando su madre lo gestó irradiaba luz, los soldados quisieron matarla y fue puesta en aviso por un sueño, ella huyo y el niño nació sano y salvo. Otra versión dice que la madre de Zarathustra fue virgen ya que se preño por consumir una planta de Haoma(31). Cuentan algunas leyendas que el niño nació riendo y una hechicera lo secuestró para darle muerte, pero Dios ordenó que se detenga y así salvó la vida del infante, lo que nos hace acordar al sacrificio de Abraham e Isaac (Cf. Gn. 22). Lo cierto es que nada se sabe con certeza de su vida ni de las circunstancias de su muerte, quizás porque lo importante es su doctrina.

Durante la época antigua se adoraba a los demonios conocidos como devas. El culto estaba fundamentalmente centrado en la triada Indra-Mitra-Varuna y en la concepción cíclica del tiempo(32). Zarathustra elimina el culto a estas divinidades –especialmente el sacrificio al toro- y establece la adoración de un Dios central, Ahura Mazda. A diferencia de lo que algunos especialistas piensan, el culto a este Dios no era un monoteísmo, ya que recuperaba los resabios politeístas en sus muchos atributos, personificados en los Amesha Spenta. Ahura Mazda también gozaba de dos hijos gemelos: Ormuz y Ariman(33); el primero era la luz diurna y la bondad, el segundo la noche oscura y la personificación de la maldad. Mas que Dioses teístas ontológicos son dos naturalezas distintas que poseen todos los hombres en su interior.

Para su concepción, no hay pecado original sino elección, en un claro paradigma liberador. De acuerdo con la decisión humana que se tome devendrán castigos o recompensas al final de los tiempos. Los que eligen el camino de Ormuz, hallan el daena o religión correcta. Esta participación del bien dará como resultado la separación de la esencia celeste (menak) de su manifestación material (gété), demostrando así una alta configuración dualista, que más tarde adoptará el maniqueísmo y algunas sectas como los cátaros. La buena religión está regida por tres principios, buen pensar, buen hacer, buen decir, donde de este modo se recupera la idea de la triada primaria: Asa, Ahura y Armiti.

Como vimos, aunque esta religión es muy difícil de reconstruir, los persas contaban con un conjunto de mitos cosmogónicos politeístas, una crisis central donde aparece el reformador y canaliza la diversidad de cultos en una “reducción” de lo sagrado y una concepción escatológica final. Los textos peslevis,que dependen ideológicamente de los Vedas ya tenían una visión cuatripartita de las edades del mundo como en las yugasindias. Los persas, después de la reforma de Zarathustra diferenciaban cuatro edades en una estructura lineal, cada edad duraba 3.000 años, dando un total de 12.000 años para medir desde la creación del mundo hasta la conclusión final. En su “apocalipsis” se restaurara un paraíso perdido y Ariman será vencido con la venida de un salvador Goyomart(34). La destrucción final purificará los tiempos de ignorancia. Los difuntos serán pasados en una balanza, resucitarán y se encontrarán ante un hermoso joven y un anciano horrible, que decidirá su destino final de acuerdo a sus obras anteriores.

VI

El personaje elegido por Nietzsche, sin duda es una genial ironía de Cristo, pero también tiene otros motivos que pueden inferirse. Zaratustra viene a predicar la unidad como superación del cristianismo. Recordemos que el Zarathustra histórico era esencialmente dualista, así veía Nietzsche a la decadente tradición paulina y petrina. Como juego de oposiciones entendía el bien contrapuesto con el mal, la verdad contrapuesta con la mentira, la historia antigua, con su historia actual(35). La moral que atacaba el filólogo era la dual, la del bien y del mal, por ello predicaría la trascendencia de la misma o estar “más allá del bien y del mal”mismos. Otra diferencia fundamental es que el Zarathustra histórico predicaba las cosas del cielo, al igual que Jesús, sin embargo, el Zaratustra nietzscheano predicaría las cosas de la tierra, y en un intento de invalidar la metafísica, recuperaría lo dionisíaco como enfrentamiento a la crueldad del ser y del comprender la ficción de la historia–Sin duda pensaba en la historia de la salvación postulada por el cristianismo y la historia de Hegel sobre las edades del Espíritu-. Así como Zaratustra vino para superar al Cristo, Nietzsche se veía a sí mismo con la mesiánica misión de superar a Sócrates(36).

El tono de la obra es, como ya se mencionó, altamente profético, por lo que tiene, cual obra de un místico, multiplicidad de valencias y posibilidades interpretativas. Podríamos decir que es una obra un tanto críptica y oscura. De hecho a esta creación se le llamó, y con justicia, el “quinto evangelio”, ya que anuncia una buena nueva, no el Reino de Dios en un cielo inmarcesible sino el advenimiento del Reino del Superhombre aquí en la tierra como realidad tangente. Cristo vino a conducir a ovejas, es decir, discípulos dóciles manejables como ovejas bajo la orden de un pastor. Zaratustra, en cambio, no vino a conducir camellos (como el personaje histórico de la antigüedad), animales que como intuimos son igualmente dóciles, sino a predicar la superación del camello mismo, a anunciar una transformación humana, transformación que por otra parte Nietzsche parece nunca haber alcanzado, ya que al final de su vida se sumió en la anulación y el silencio de la locura(37).

La búsqueda de la experiencia mística en su obra se plasma de manera increíble aquí. La experiencia unitiva tiene sus raíces en una crisis que crea un eje matriz entre la etapa de deconstrucción egoica y un renacimiento reconstructivo. No es raro que Nietzsche utilizara este recurso dialéctico ya que en el fondo buscaba, como mencionamos, vivir esta experiencia sagrada y pasional. La impresión que dejo en él la obra de Schopenhauer, quien baso su construcción filosófica, entre otras, en las ideas místicas orientales, más precisamente en los Upanisadhs y las búsquedas budistas para escapar de la “vida dolorosa”, calaron hondo en él, ya que ver el mundo como “representación” y como suspensión del dolor mediante el arte (detención del tiempo subjetivo), fueron paradigmas en la obra del filósofo del martillo.

La idea de la redención consiste en la historia de la salvación. Después de la edad de oro, viene la caída y con ella el pecado y la muerte por culpa. En la redención de Cristo el hombre halla salvación. Toda la historia posterior del cristianismo fue predicar el escape a un mundo celeste e igualar a las clases sociales. Para Nietzsche la moral predicada por la secta cristiana y la metafísica eran cuestiones corrosivas que la humanidad debía poder libarse si quería salir de un “eterno retorno” de lo mismo para lo cual necesitaba “la voluntad de poder”.

Nietzsche planteaba la muerte del Dios crucificado y el nacimiento de un hombre sin Dios, un superhombre que se haga cargo de sí. En esta idea de la muerte de un Dios arquetípico antiguo y en su lugar, como un fénix, el surgimiento de un hombre nuevo es claramente una estructura mística. En la idea apolínea y dionisíaca también se evidencia la búsqueda de la unidad por sobre las dualidades maniqueas(38).

Así habló Zaratustra”(39), es una obra tal, dentro del trabajo filosófico nietzscheano que sirve de antes y después, de muerte de lo anterior (viejos valores) y resurrección de algo nuevo (valores igualmente nuevos). Zaratustra entiende los ciclos temporales como siempre lo mismo, por ello sigue el camino del sol, la ruta de Occidente, el ocaso para surgir nuevamente y sus animales heráldicos, la serpiente (Uroboros) y el águila (que vuela en círculos) simboliza ese paso forme y curvo del tiempo(40).

En este complejo también se intuye la necesidad de un cambio o conversión como se relata en “De las tres transformaciones”.Nietzsche ve a este “espíritu” como una iniciación del hombre y como un proceso de liberación.

Cuando Zaratustra baja de la montaña al valle –o a este mundo- se libera de los valores antiguos, que en una de sus aclaraciones posteriores lo ilustra con la metáfora del cangrejo o lo que es llevado por la corriente del inconsciente, que lo podemos comparar con aquel tipo de hombre que se deja guiar por sus instintos (esta metáfora aparece en el prólogo posterior de “Humano demasiado humano”), y luego muta en un camello. En la metáfora del camello, vemos un paso más en el desarrollo de la consciencia, algo le dice que debe salir de lo puramente irracional. Este animal se caracteriza por llevar cargas y obligaciones impuestas por otros, es el “tú debes”. Los buscadores espirituales caen a menudo en sectas religiosas que le cuartan su desarrollo humano convirtiéndolos, como diría José Ingenieros, en mediocres o tartufos(41). Al darse cuenta de este hecho comienza una ruta hacia la libertad. Del camello deviene el león. Este animal se libera de las cargas del estadio anterior, revelándose contra el dragón para seguir un camino propio. Es el espíritu crítico, cuestionador, inquisitivo; y para este ideario esta rebeldía es amor. El león rapiña, caza, demanda, duda, no se somete fácilmente, es el “yo quiero”. Ahora bien, la siguiente transformación es en un niño. Vemos aquí la inocencia, lo nuevo, otro comienzo, otros valores, el juego vital, si se quiere. Aquí la espiritualidad alcanza su máximo clima. El niño esta “más allá del bien y del mal”, ha hallado algo que al ser “más allá” es unitivo y es el paso definido y preparatorio para el advenimiento del superhombre como culmine supremo(42).

Nietzsche depositó en un mundo vaciado de Dios toda la carga de cambio y progreso en un hombre futuro diferente, libre, haciéndose cargo de sí; sin duda, como es obvio, lo que él no pudo de ningún modo alcanzar (al igual que la humanidad). Su enfermedad final, su autismo último lo guío hasta la muerte como si estuviera varado en una redención que nunca pudo completar pero que avizoró con cruel lucidez.

La misma estructura mística la encontramos en el concepto de “voluntad de poderío”, cuando examina el nihilismo pasivo, como siempre girando sobre sí mismo, como un círculo vicioso, como el eterno retorno de lo mismo. Este nihilismo es muy peligroso, es fragmentario, corrosivo, destructor. El nihilismo o “doctrina de la nada” es peor que el ateísmo. El ateo en última instancia cree en algo, no será en Dios, por supuesto, pero si en un fundamento último, en algún tipo de metafísica, ya sea la ciencia, la política o un proyecto social, algo. El nihilismo ha corroído hasta al ateísmo contemporáneo, visto originalmente en Marx, Freud y el mismo Nietzsche. En Sartre, por ejemplo, la idea destructora es alarmante. Toda una generación ha seguido su pensamiento pero a la distancia el filósofo ha dejado piedras arrojadas a la nada y no ha habido dejos de la construcción de algo nuevo(43). Quien destaco este rasgo de penetración de la nada fue Camus en “El hombre rebelde”, donde intenta diferenciar la rebeldía del nihilismo, lamentablemente esa generación solo tuvo oídos para Sartre(44). Volviendo al concepto de tiempo nietzscheano, si bien después del cristianismo acontece la muerte de Dios y la llegada de lo dionisíaco, si sigue el retorno retornará también algún día nuevamente el cristianismo, es decir, la igualación de clases.

Por ello planteó el pasaje del nihilismo pasivo y sin fundamento como puede ser el budismo(45) al nihilismo activo, por voluntad, como pasión, como fuerza hacia delante, y como superador para que no acontezca siempre lo mismo(46). Un ejemplo de esto está plasmado en la novela de Dostoyevski(47) “Los hermanos Karamazov”, donde Iván dice “¡Dios no existe! Ahora podremos hacer lo que queramos”. Esto sin duda es revelador, ya que si Dios no existe y ahora poseemos la libertad de hacer cuanto se nos dé la gana, también podemos optar por creer en Dios. Es decir, si Dios ha sido asesinado, ahora esta absoluta libertad nos pone ante la posibilidad de resucitarlo en nosotros. En otras palabras, a superar el nihilismo pasivo, por la actividad de la posibilidad y llegar a devenir de ello una experiencia extática. Ello será el preámbulo para el advenimiento profético del superhombre como superador final del nihilismo anterior por un nihilismo extático. Por ello, muere el Dios cristiano, renace en un superhombre como ser libre y realizado y como paradigma de una humanidad nueva. Ahora la cuestión que queda de fondo y para ser pensado es: este Superhombre libre ¿resucitara a Dios en el espíritu? Su respuesta es tan fundamental que ni el mismo Nietzsche se atrevió a tratar.


Notas

1)Ib. Cf Camus, A.: “El hombre rebelde”,Bs. As. 1980

2)Ib.

3)Como veremos, la realidad es cuestionable y nuestros sentidos nos engañan.

4)Mientras un sector enfrenta el sin sentido como absurdo, otro escapa de él creando utopías de un nuevo orden mundial; pero en cualquier caso, el tema no puede obviarse desde el pensamiento de vigilia, digo de “vigilia” ya que el aumento del uso de fármacos ha ido en aumento en estos últimos años como señal de escape ilusorio, de búsqueda espiritual y como forma lenta de suicidio.

5)Seguimos la interpretación de J. P. Sartre quien propuso a Nietzsche como proto-existencialista.

6)Cf. Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2012.

7)Esto evidentemente esta sostenido por el mismo Nietzsche, en su autobiografía de Ecce Homo.

8)Massuh, V.: “Nietzsche y el fin de la religión”, Bs. As. 1968.

9)El ser en esta mención se refiere al ser entendido por Kant como esencia misma de las cosas, la realidad independiente de las formas “como aparecen”. Para Nietzsche Kant era un astuto cristiano que todavía se aferraba a las cosas últimas. Otra vertiente de este pensamiento es el de Schopenhauer al decir que todos estamos del lado de la apariencias y eso causa el sufrimiento, como postula la doctrina India de Maya y el Budismo con Dukka y la doctrina de la impermanencia.

10)Ecce Homo, Así Hablo Zaratustra, Berlín, 1967-1982 ss., VI3, 333. Citado por Piccione, B.

11)Die frohliche Wissenschaft, 341; KGW, V2, 250.

12)Galimberti, K.: “Nietzsche. Una guía”, Bs. As. 2000.

13)Platón: “Diálogos”,Bs. As. 1992.

14)Ib.

15)El mismo esquema parece entenderse en el brahmanismo ortodoxo en los seis sistemas de darsanas (dark de la raíz sánscrita “ver”, pero visión perspicaz, intuitiva). Aquí el método de abordaje del nuevo conocimiento no se refiera al ejercicio de una actividad puramente mental (budhi/citta/vrittis) sino se refiere más bien a jña o gna (gnosis), en el sentido de luz, de despertar, hay una lucidez o darse cuenta intuitivo, en la dirección de recordar la naturaleza originaria. Platón también habló de esto en la cadena de metempsicosis. Por lo que en la idea platónica original el místico era algo así como un filósofo, pero el filósofo no era solo un racionalista sino alguien que tenía abierto, hablando metafóricamente, el“tercer ojo”.

16)Anaximandro relaciona, dentro de su pensamiento el “ver” con el saber o memoria del ser como consciencia última o como αρχέ.

17)García Bazan, F.: “Plotino y la gnosis”, Bs. As. 1981.

18)Ib.

19)Sánscrito “Tat-tuam-asi”,lit. Tú eses eso” (Chandogya Upanisadh VI: 8, 7)

20)Schopenhauer, A.: “El mundo como voluntad y como representación; Bs. As. 2008.

21) Dukka del palí, “impermanencia”, “dolor”, “sufrimiento”.

22)Lo apolíneo y lo dionisíaco deben verse como dos fuerzas antagónicas pero complementarias como un Yin y Yang.

23)Cf. “Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2013.

24)Cf Wilber, K.: “El proyecto Atman”, Madrid, 1999. No debemos olvidar la partencia a las formas que practica Wilber, en este caso al budismo mahayana, que condiciona su cosmovisión y no le permite ver la completud de la experiencia mística, por ello en confunde transcon pre-personal, no aceptando que la experiencia liberadora es primeramente regresiva (muerte) y luego si es sí tras o progresiva (renacimiento).

(24b) Trisa, E.: “Pensar la religión”,Bs. As., 2001.

25)Cuando nos referimos al personaje histórico mantendremos la dicción irania Zarathustra,pero cuando citamos al Zaratustra de Nietzsche lo escribiremos sin la “h”intermedia, siendo fieles a la traducción de Andrés Sánchez Pascual.

26)Carrasco Pirard, E.: “Para leer Así habló Zaratustra de F. Nietzsche”, Santiago, 2002

27)Fuster, S.: “Redención y liberación”, Bs. As. 2012.

28)His…Libro VI, sec. 235.

29)Dumarcet, L.: “Zaratustra ¿Chamán o filósofo?”, Barcelona, 2001.

30)Ib.

31)Ib.

32)Esta es una concepción del tiempo circular, sostenida por la comparación mitológica del movimiento de los ojos de Brahmány con la respiración que crea ciclos circulares de luz y oscuridad, es el camino de los devas y asuras del Yin y Yang en el camino del Tao.

33)Esto muestra que el zarathustrismo antiguo no era monoteísta sino monólatra, ya que recupera la diversidad sagrada en la figura de los hijos del Dios y sus espíritus.

34)Cf. De Vita, A.:”La noción de hvarenah en el Irán antiguo”, ISEDET, 2006. Se sugiere una interesante comparación entre el salvador escatológico y el Superhombre de Nietzsche.

35)Piccione, B.: “Así habló Zaratustra. Una introducción”, Bs. As., 1984.

36)Ib.

37)Nietzsche, F.:“Mi hermana y yo”, Madrid, 2008. Este libro, apócrifo para algunos estudiosos, da a entender que Nietzsche fingió su estado de locura para retirarse voluntariamente del mundo.

38)López Gil, M.: “Filosofía, modernidad y posmodernidad”, Bs. As.1991.

39)Habló, como tiempo pasado alusión clara a la misión profética del Zaratustra construido por Nietzsche.

40)No hay duda que el tiempo, como eterno retorno de lo mismo es la idea central donde gira toda la estructura del poema.

41)Ingenieros, J.: “El hombre mediocre”, Bs. As. 1999.

42)Astrada C.: “Nietzsche”,Bs. As. 1992.

43)Massuh, V.: “Nihilismo y experiencia extrema”, Bs. As. 1975.

44)Camus, A.: “L’homme révolté”, Paris, 1951.

45)Para nosotros el budismo no es nihilista, pero si para la concepción de Nietzsche, quien vio la doctrina de Buda como tal ya que el budismo niega el fundamento del ego.

46)Galimberti, K.: “Nietzsche. Una guía”, Bs. As. 2000.

47)Troyat, H.: “Dostoyevski”, Barcelona, 1985.