Año II -N 5
Enero 2013
Dirección Ariel Karpatros
Redacción: Fernando Krapp; Hugo Montero, Ignacio Portela, Gustavo Apreda, Martin Heidegger.

El largo camino de Rodolfo Walsh


 
Por: Fernando Krapp, Hugo Montero, Ignacio Portela



Periodista reconocido por sus trabajos de no ficción, Rodolfo Walsh también recorrió un largo camino en la literatura. Su trabajo con el género policial lo fue acercando cada vez más a una realidad que desbordó sus ficciones y definió con nitidez un estilo único y comprometido como cronista y protagonista de la tragedia argentina. Cuento para tahúres, Un kilo de oro y Variaciones en Rojo conforman las escalas en este recorrido por su incursión en el género policial.

Sangre. Sangre espesa, roja, abundante. Sangre que inunda la herida mortal de la víctima. Sangre que tiñe el puñal del asesino. Sangre que es el nudo de la trama. Sangre que es la punta del ovillo. Sangre que es el motor de la investigación, su raíz, su comienzo... La sangre es el elemento que condensa de mejor manera las características repetidas dentro de la literatura policial.

Un género literario con reglas claras, con límites marcados por la experiencia de cientos de grandes escritores que probaron suerte durante años con este juego eterno de enigmas, detectives y asesinos, componentes del universo policial que la literatura siempre consideró marginal. Un universo que siempre encontró un lugar en las sombras suburbanas de los folletines, en los experimentos lógicos de enormes escritores (desde Edgar Allan Poe a Jorge Luis Borges); y que lanzaron a la fama a un puñado de inolvidables detectives cuya figura terminó eclipsando en muchos casos los apellidos de sus propios creadores.
En nuestro país, el género policial tuvo en el escritor Rodolfo Walsh a uno de sus referentes más destacados, aunque su trabajo literario en este rubro permaneció siempre en un segundo plano debido a su enorme caudal periodístico y a la notoria presencia política y militante que lo signó durante toda su vida. Pero no sería nada osado afirmar que en su incursión por la literatura policial comienza el largo viaje de Rodolfo Walsh a través de la realidad argentina, un viaje que lo llevaría a desnudar como nadie la trama oculta de los poderosos de siempre, civiles y de uniforme. Un viaje que lo arrancaría de la ingenua vida ficcional de detectives consultando testigos y acumulando pruebas; para terminar describiendo como nadie un turbio mundo policial real: el de la corrupción, los asesinatos y la impunidad, elementos siempre ligados al uniforme policial por estas tierras.

De tahúres y detectives "La solución del misterio siempre es inferior al misterio. El misterio participa de lo sobrenatural y aun de lo divino; la solución, del juego de manos", sintetizó en uno de sus cuentos Jorge Luis Borges. Y nada de razón le falta al autor de El Aleph a la hora de definir en un puñado de palabras la esencia de la literatura policial: en la trama del relato, la construcción del enigma es la clave de la historia, su corazón, lo que mantiene viva la atención del lector hasta el final, insospechado, siempre sorprendente.

Pero esa conclusión siempre, indefectiblemente, decepciona. Aun en los relatos más cuidados, la conclusión del enigma, tal como lo afirmaba Borges, tiene mucho que ver con un juego de manos, con un par de movidas que rozan lo inconcebible en el relato, pese a que sean ajustadamente verosímiles, y dejen al lector a veces conforme (cuando la construcción previa está bien articulada y el desarrollo no es abrupto ni forzado), y a veces sorprendido (cuando la resolución rompe con ciertos parámetros de la lógica del mismo género, cuando el asesino no es el que menos sospechamos, sino simplemente un personaje de escaso protagonismo, que permanece casi al margen del relato durante el transcurso de la historia).

Estos parámetros se repiten en la obra policial de Rodolfo Walsh, particularmente en su compilación Cuento para tahúres, cuyos primeros relatos respetan casi con exactitud los mandatos del género dentro de la escuela policial europea. En Walsh aparecen en esos primeros cuentos, con leves alteraciones, todo el clima enigmático que supieron bautizar los relatos de Arthur Conan Doyle con su Sherlock Holmes, un Chesterton con su Padre Brown o un Gastón Leroux con El cuarto amarillo. En síntesis: la historia se quiebra con un crimen, muchas veces previsible, y una víctima que debe cumplir una serie de requisitos, pero particularmente uno: el de ser odiado por muchos de los personajes secundarios, para construir así una trama de sospechosos vasta y confusa, que el investigador (otro personaje clave) va desmenuzando poco a poco al ritmo de las páginas que pasan.

En relatos como La sombra de un pájaro o Las tres noches de Isaías Bloom, Walsh no hace más que mover piezas conocidas y utilizar algunas mínimas experimentaciones para armar enigmas que se sostengan a la aparición de sospechosos y pruebas de todo tipo. Pero todo con un elemento significativo: la ambientación. En este punto Walsh encontraría los primeros escollos en su idea de trabajar "lo policial", porque muy disímil aparece a simple vista el universo recorrido por un detective de Scotland Yard que aquel al que se pueda acercar un comisario argentino o sus asistentes. "A veces pienso que de todas las historias posibles, las menos posibles entre nosotros parecen ser aquellas en que el inspector recoge del suelo una cigarrera, dice Ah, telefonea al laboratorio, viene el juez, se lleva al asesino y lo condena a veinte años.

Yo también he escrito historias así, pero ahí está la crónica diaria para revelar que las pruebas no significan nada, que se puede opinar sobre una pericia y que de todas maneras, el asesino sale el mes que viene", explicaba el propio Walsh durante una entrevista con Ricardo Piglia en 1970, tiempo en que su trabajo periodístico se devoraba ya todo el tiempo para intentar con la ficción. Pero no es el periodismo sino la realidad la que empuja a Walsh y a su literatura hacia adelante, hacia lo real, hacia un universo más verosímil para un cronista que conoce la calle y se va naturalizando en la relación con delincuentes con o sin uniformes

La concepción de sujeto en Michel Foucault



 Por: Gustavo Apreda



 

Introducción:
Michel Foucault se formó durante la década de 1940 en Psicología y Filosofía. Es ésta época, el panorama intelectual francés era dominado por la fenomenología y el marxismo.
La fenomenología es un método y una filosofía fundada por Edmund Husserl. Se puede considerar, según la perspectiva de Heidegger, como la conclusión de la metafísica de la subjetividad en un intento por caracterizar la especificidad de la conciencia, y diferenciarla de la noción de sustancia, es decir de su cosificación. De hecho, sus primeros textos en 1954, y que son producidos durante su estadía como profesor de psicología de la “Ecole Normal”, dan muestras de las influencias que por ese entonces aquellas corrientes ejercían sobre él: el marxismo en “Enfermedad Mental y Personalidad”, y la fenomenología en la introducción a la edición francesa de “El Sueño y la Existencia” de Biswanger.
Su obra original comienza en los inicios de la convulsionada década de 1960, que, a diferencia de la década anterior, era dominada por el estructuralismo y la hermenéutica. Estas dos propuestas teóricas, con importantes diferencias, procuraban ofrecer una comprensión de la actividad humana que prescindiera del sujeto trascendental supuesto por la fenomenología y sus continuadores. Esta hegemonía del pensamiento de Husserl, se daba a través de la obra de Sartre y Merleau Ponty.
Los postulados básicos de estos dos enfoques resienten sensiblemente los fundamentos del pensamiento moderno, y sientan las bases del pensamiento posmoderno.
Por una parte, los partidarios del estructuralismo intentan un abordaje científico del quehacer humano, para lo cual consideran imprescindible deshacerse tanto del “sujeto” como del “significado” que éste otorgaría a las prácticas que analiza.
Para estos pensadores, el significado, lejos de ser algo natural y dado; es una construcción, vale decir una función de los lenguajes que se tiene a disposición, producto de ciertos sistemas comparativos de significación. Con ello, se invierte la relación entre ambos y más que ver al lenguaje como producto del sujeto, pasa a ser el lenguaje quien lo precede.
Al postular una relación arbitraria entre significante -las palabras- y su referente o significado, se vuelve imposible cualquier teoría que sostenga que la realidad se refleja en el lenguaje; por el contrario, éste se transforma en una manera particular de esculpir el mundo. Así, de la mano del desarrollo de la obra de Levi-Strauss en el campo de la etnografía, los estructuralistas postulan la existencia de leyes objetivas que operan en el nivel del lenguaje y que gobiernan la actividad de los hombres sin que éstos sean conscientes de ello.
Por otra parte, los partidarios de la hermenéutica, a partir del giro ontológico del pensamiento de Heidegger, consideran a la interpretación como constitutiva del existente humano.
En el marco de éstos cuestionamientos, el “sujeto moderno” que inaugurara Descartes, ese “ego cógito” a través de cuya conciencia el mundo era pensado y adquiría sentido; se desvanece y con él, los proyectos de la Modernidad: aquella razón cuyo desenvolvimiento garantizaría la libertad de los hombres, la continuidad de la historia, y finalmente, el progreso. La Modernidad, por tanto, merced a estos cuestionamientos pierde toda su solidez, y la desaparición de ese sujeto hace perder estabilidad al pensamiento moderno.
En aquellos primeros años, Foucault recibió el legado crítico y la influencia de estas dos corrientes de pensamiento. Coincide en términos generales con el cuestionamiento a una noción ingenua del lenguaje, como así con la necesidad de replantear la función del sujeto y sus posibilidades de comprensión de sus propias prácticas.
Toda su obra bien puede entenderse como el intento de proveer una alternativa en el campo de la comprensión de la actividad humana, tanto a las concepciones fenomenológicas, al estructuralismo y la hermenéutica; en tanto todas conservan para nuestro autor, resabios del pensamiento moderno.

Ha procurado evitar el análisis estructuralista, que elimina totalmente las nociones de significado y las sustituye por un modelo formal de conducta humana. Evita, también, el proyecto fenomenológico de rastrear todo significado subyacente a la actividad productora de significado de un sujeto trascendental autónomo. Finalmente, evita el intento del comentario como relectura del significado social implícito en las prácticas sociales, tanto como el descubrimiento de un significado diferente y más profundo del que los actores sociales son conscientes.
Foucault, a lo largo de toda su obra, procuró desenmascarar los sucesivos ocultamientos de aquel sujeto, asumiendo, con todas sus consecuencias, un exasperante escepticismo antropológico: “el sujeto, -sostiene- no es una sustancia. Es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma, sino que tiene una historia”.
Simultáneamente con esta declaración de muerte del sujeto moderno, el filósofo francés trabaja, en una reformulación de una teoría del sujeto. Indaga, repasa, releva las distintas formas que ha adquirido a lo largo de la historia del pensamiento, los distintos tipos de sujeto que en ella se han dado
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Como el mismo lo hiciese, en una de las últimas conferencias que brindase publicada como ¿Qué es la Ilustración?, toda su obra puede pensarse como un análisis de los distintos modos de subjetivación o de la constitución histórica de nuestra subjetividad, lo que denominó una ontología del presente o una ontología histórica de nosotros mismos.
Así concebida, esta empresa tendría asociados tres dominios de trabajo, cada uno de los cuales se corresponde con los tres períodos en los que suele dividirse su obra: 1) el período arqueológico, que comprende una ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relaciones con la verdad, esto es, cuando estas relaciones nos constituyen como objetos de conocimiento, que transcurre entre 1960 y 1969. 2) el período genealógico, que comprende una ontología histórica de nosotros mismos respecto de las relaciones de poder, que nos constituyen como sujetos, capaces de operar sobre nosotros mismos y sobre los otros, desarrollada entre los años 1970 y 1980 y finalmente, 3) el período ético, que aborda la ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relación con la moral, que es las que nos permite analizar las relaciones en tanto sujetos de una ética.
1) El período arqueológico: El sujeto como objeto de estudio.
En las obras correspondientes al período que transcurre entre 1960 y 1969, Foucault se centra en los modos en los que el sujeto se ha transformado en su propio objeto de estudio, es decir en el estudio del surgimiento de las ciencias humanas; en tanto “el conjunto de los enunciados que han elegido por objeto, el sujeto de los discursos y han acometido la tarea de desplegarlo como campo de conocimiento”.
A este período corresponden obras como “Historia de la Locura en la Época Clásica”, “El Nacimiento de la Clínica” y “Las Palabras y las Cosas”, que podrían caracterizarse como estudios de campo. La primera trata de cómo el sujeto loco se transforma en enfermo mental, y, consecuentemente, en objeto de estudio de la psiquiatría. La segunda, trata de las condiciones históricas que posibilitaron el discurso de la clínica y el conocimiento del sujeto enfermo. Y la tercera, consiste en una arqueología de las ciencias humanas
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Foucault intenta establecer, entonces, las condiciones de inteligibilidad de estos peculiares saberes, es decir cómo y por qué en ciertas épocas se establecen determinadas ciencias del hombre
En “La Arqueología del Saber”, el pensador francés elabora y lleva adelante un desarrollo de los saberes, que, lejos de pretender dicho desarrollo en función de un supuesto progreso y objetividad en la que finalmente, se reconocería nuestra ciencia actual; es un estudio que intenta reencontrar aquello a partir de lo cual conocimientos y teorías han sido posibles
Se trata, por tanto, de hacer visibles las condiciones históricas de posibilidad de un saber, sus condiciones empíricas de existencia; la arqueología se pregunta sobre el fondo de qué positividades aparecieron ciertas ideas, se constituyeron ciencias, se formaron racionalidades y se forjaron determinadas experiencias.
En síntesis, su campo de estudio es lo que Foucault denominó- en la misma línea de Kant pero estableciendo precisas diferencias con aquél pensador- un “a priori histórico”. Es este a priori el que permite dar cuenta de las discontinuidades de los discursos, y que pone en evidencia que todo discurso tiene una historia que le es propia y que no puede ser remitida a la historicidad general
El arqueólogo, entonces no trabaja sobre las representaciones, las imágenes o los temas que se manifiestan u ocultan en el discurso, sino que trata a ese discurso en tanto práctica que obedece a determinadas reglas. En este sentido, dice Foucault que no hace uso del discurso como “documento”, es decir como signo de alguna otra cosa, sino que lo trata como “monumento”, esto es en función de su descripción intrínseca.
Su problema no es detectar los orígenes de ciertos y determinados acontecimientos, los momentos en que dejaron de ser una cosa y se transformaron en lo que son actualmente; por el contrario, su objetivo es circunscribir las rupturas en los discursos, señalar sus especificidades, mostrar en que aspectos las reglas que se ponen en juego son irreductibles a otras
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Finalmente, esta arqueología no pretende restituir lo que ha sido dicho o pensado por los sujetos en un determinado momento histórico
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El primer paso de esta arqueología consiste en desasirse de las tradicionales categorías de análisis, a través de las cuales el discurso genera la idea que, efectivamente, existe una continuidad entre distintos dominios de hechos y/o procesos que tienen y han tenido lugar en la historia. Esas son las categorías de influencia, desarrollo y evolución, y también de obra y de autor. De todas ellas el arqueólogo debe poner en evidencia, que a su través se teje la madeja final de la cual se encuentra la noción de sujeto.
El arqueólogo queda, entonces, frente a su material de estudio “en bruto”: los enunciados y las formaciones discursivas. Estas “formaciones” son definidas como un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y en el espacio, que han definido una época dada, y para un área social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa.
En términos generales, entonces, la arqueología es un estudio de las condiciones históricas de posibilidad del surgimiento de los saberes en el nivel de las prácticas discursivas: no es ni su interpretación, ni un intento de formalización de los mismos.
Así, por ejemplo, en “Historia de la Locura”, Foucault desarrolla una historia de la “experiencia de la locura” o una arqueología de la locura. Releva, entonces, las condiciones discursivas en las que, finalmente, el sujeto loco se vuelve objeto de conocimiento en tanto sujeto enfermo. A estos fines, rastrea los distintos tratamientos que recibieran los “locos”-figura que acompaña a Occidente desde tiempos inmemoriales-, desde la desaparición de la lepra a fines de la Edad Media, hasta la época clásica -siglo XVII- momento en que aparece el racionalismo donde son encerrados, pasando por el Renacimiento –momento en que circulaban libremente- y finalmente, durante el siglo XVIII y principios del XIX, donde la locura definitivamente se constituye en “enfermedad mental”.
2) El período genealógico: Los dispositivos y el poder.
La década de 1970 es una década de profundos cambios en el pensamiento de Foucault.
A partir de los fenómenos de mayo de 1968, que lo encontraron dando clases en Túnez, sus intereses comenzaron a distanciarse del análisis del discurso, y su atención giró hacia el ámbito de las prácticas no discursivas y de las condiciones y límites de las formaciones discursivas institucionalizadas.Estos cambios, no deben pensarse como una ruptura tajante de su metodología anterior, sino como una ampliación de su campo de estudio.Siguiendo nuestro hilo conductor, podríamos señalar que Foucault desplaza aquí el análisis hacia las formas en las que el sujeto se vuelve un sujeto “sujetado” al control y la dependencia del otro, como es atravesado y constituído a partir de ciertas y determinadas formas de poder.Ya no se trata entonces, de un sujeto-objeto de conocimiento de un discurso objeto, sino de un sujeto que emerge del entramado de prácticas discursivas y no discursivas.Esta inversión está correlacionada con una serie de modificaciones teóricas sustanciales
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Por una parte, Foucault no sólo abandona su convicción en la posibilidad de neutralidad del investigador de las ciencias humanas, sino que esta imposibilidad pasa a ser un tópico de su propia reflexión. Foucault se reconoce comprometido y atravesado en tanto investigador, por las mismas prácticas sociales que intenta abordar a través de su propuesta metodológica
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Por otra parte, y en estrecha relación con lo anterior, se modifica su concepción del lenguaje muy próxima al estructuralismo. Para el estructuralismo, el lenguaje es un sistema equilibrado y cerrado de signos; una estructura delimitada que contiene unidades simétricas de significantes y significados. El significado de un significante surge de la diferencia entre ese significante y los otros significantes.
Foucault se va a ubicar cerca de los llamados post-estructuralistas, para quienes el significado de un signo nunca es idéntico a sí mismo, sino que es el resultado de un proceso de división o articulación de signos, que son lo que son sólo porque no son otro signo
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Un signo no es algo irrepetible, y precisamente allí radica parte de su identidad, y también lo que la divide porque siempre puede adquirir un significado distinto de un contexto a otro
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Esto muestra que el lenguaje es menos estable de lo que pensaron los estructuralistas, y se presenta como un tejido ilimitado pero irregular, donde constantemente hay intercambio y circulación de elementos, donde ninguno de esos elementos es completamente definible y donde todo se relaciona y explica por todo lo demás.
No existe para esta concepción del lenguaje, nada parecido al significado último de todos los significados, puesto que todo concepto se encuentra enredado en un juego sin término en torno de la significación, horadado por fragmentos de otras ideas.
En este período sostendrá Foucault, que el saber y el poder no corren por carriles separados, sino que se retroalimentan, se apoyan y sustentan uno sobre el otro, de forma tal que resulta imposible la comprensión cabal de uno haciendo abstracción del otro. El discurso deviene entonces, una pieza fundamental, un mecanismo dentro del juego estratégico en el que el poder está implicado y gracias al que funciona.
Dice Foucault en “Vigilar y Castigar”: “Hay que admitir que el poder y el saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y constituya al mismo tiempo relaciones de poder. No es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como los dominios posibles de conocimiento”
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Foucault nunca intentó, en sentido estricto, llevar adelante una teoría del poder, y tampoco pretendió dar cuenta de las diversas representaciones que los hombres han tenido de él; sino más bien describir las formas de su funcionamiento y ello en orden a proseguir su estudio del sujeto; por ello habla de tecnologías de poder. “Existe una verdadera tecnología del poder, o mejor de los poderes, que tiene su propia historia”.
En su tratamiento del poder, Foucault se aleja de lo que denomina “la visión jurídica”, es decir de todas aquellas concepciones que conciben el poder en términos de la ley del aparato jurídico. Entre ellas las que llama, no sin cierta ironía, “concepciones economicistas”, y dentro de éstas caen las concepciones liberales del poder, que lo conciben como un bien que consecuentemente se puede transferir y enajenar.
Por otro lado, al marxismo le critica pensar únicamente que el poder tiene la función de sostener determinadas relaciones de producción, y de prorrogar una dominación de clase que es posible en función, precisamente, de las características de apropiación de las fuerzas productivas. De esta forma, según Foucault, el poder encuentra su razón de ser en la economía. Efectivamente, para el marxismo el poder es ejercido por la clase dominante, con la función última de perpetuarse y mantener las relaciones productivas.
En el modo de producción capitalista, este poder de la clase dominante se ejerce fundamentalmente desde el Estado. Foucault, sin desconocer la existencia e importancia de este Estado, se niega a aceptar que ese sea el único lugar desde el que se perpetúa el poder
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Por otra parte, tampoco acepta aquellas teorías que desde una concepción freudo-marxista, conciben el poder en términos de represión y prohibición. A esta idea del poder la denomina “hipótesis Reich”. Efectivamente, W. Reich intentó una integración de marxismo y psicoanálisis. Así, en “Historia de la Sexualidad”, niega que el poder reprima una sexualidad supuestamente natural y libre. Foucault no niega que haya una represión de la sexualidad, pero a sus ojos la noción de represión no es pertinente para pensar la historia de la sexualidad, puesto que tal y como lo prueba el psicoanálisis suficientemente: lejos de prohibir que se hable de sexualidad, la sociedad nos obliga a hablar de ella, una y otra vez. Por el contrario, sostiene que lo que una historia de la sexualidad debe mostrar, es como aparece el sujeto de deseo.
Foucault llama la atención sobre la dificultad de estas concepciones tradicionales del poder, que lo acotan al ámbito de la prohibición. Y resalta por el contrario, las funciones afirmativas que posee: “La función primaria, esencial y permanente de estos poderes locales y regionales es, en realidad, la de ser productores de una eficacia, de una aptitud, productores de un producto”
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A todas estas conceptualizaciones, les opone la que llama “hipótesis Nietzche”, bajo la cual y siguiendo al pensador alemán, propone pensar al poder en términos de lucha -pero no de clases- y de confrontación
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Así concebido, el poder consiste en una serie de procedimientos que han sido inventados y perfeccionados en virtud de situaciones concretas y que van desarrollándose en forma permanente
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Consecuentemente, para nuestro filósofo en una determinada sociedad, no se da una sola forma de poder tal como lo sostiene el marxismo, sino que por el contrario, “existen varios poderes” que ejercen los individuos sobre las acciones de los otros, en el ejército, en las fábricas, en las escuelas, etc. Todas estas formas de poder cuentan con funcionamientos y procedimientos propios, no derivan de un poder central y son heterogéneas entre sí. La estructura de este poder, no es piramidal sino reticular. Este poder reticular, disperso entre los individuos, que no responde a una única forma, ni a un único principio, pertenece al orden de una microfísica del poder.
El objeto de esta genealogía es lo que Foucault llama dispositivos de regulación del discurso, es decir la red de relaciones que se puede establecer entre elementos heterogéneos –discursivos y no discursivos-, como instituciones, discursos, leyes, enunciados científicos, etc. También es el dispositivo el que establece el tipo de relaciones entre estos mismos elementos heterogéneos. Es en estos términos como el panóptico constituye un dispositivo
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Dice Foucault en “Vigilar y Castigar”: “El panóptico es el diagrama de un mecanismo de poder referido a su forma ideal; es una figura de tecnología política, es un tipo de implantación de individuos en el espacio, de distribución de éstos unos en relación a los otros, de organización jerárquica, de disposición de los centros y los canales de poder, de definición de sus instrumentos y de sus modos de intervención, que se puede utilizar en los hospitales, los talleres, las escuelas, las prisiones. En cada una de sus aplicaciones permite perfeccionar el ejercicio del poder”.
Con esta figura del panóptico, Foucault identifica la forma de poder-saber propia de nuestras sociedades occidentales, a las que caracteriza como sociedades de control y corrección de las conductas para determinar una normalidad. Es por ello que se refiere a una era de “ortopedia social” por esta corrección.Esta mecánica propia del poder se expande a través de las disciplinas, que son las encargadas de cruzar el cuerpo con la historia; ellas son a la vez, una anatomía política y una mecánica del poder
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Señala el filósofo francés en “Vigilar y Castigar”: “La disciplina no puede identificarse ni con una institución ni con un aparato. Es un tipo de poder, con una modalidad para ejercerlo, implicando todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una física o anatomía del poder, una tecnología. Las disciplinas son métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas e imponen una relación de utilidad-docilidad”
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A partir del siglo XIX, período que Foucault denomina “sociedad disciplinar” o “sociedad panóptica”, plantea una genealogía del sujeto “sujetado”, a partir de la cual se controla y vigila todas y cada una de nuestras conductas. A partir de este siglo debe hablarse de redes de secuestro institucional-estatales y no estatales-, de las que el sujeto estaría preso en función de estar incluído en esa red de instituciones. La primera función de estas instituciones, es transformar el tiempo y el cuerpo de los hombres en tiempo y fuerza de trabajo para ligarlos al aparato productivo.
Hasta el siglo XVIII el cuerpo de los hombres era la superficie de inscripción de los suplicios, a partir del XIX, es decir a partir de las instancias de control que aparecen, el cuerpo pasa a convertirse en algo que ha se ser formado, reformado, corregido, en un cuerpo que debe adquirir aptitudes, recibir ciertas cualidades, calificarse como un cuerpo capaz de trabajar.
La segunda función de las instituciones de la sociedad disciplinar, es la creación de un nuevo tipo de poder, polimorfo, polivalente: un poder económico que ofrece un salario a cambio de un trabajo y un poder político a cargo de personas que dirigen las instituciones, que se arrogan la potestad de dar órdenes, de incorporar y expulsar individuos, etc.
La tercera función de este poder, es un poder judicial, en tanto en ellas se castigan ciertas conductas y se recompensan otras.
Finalmente, crean un poder epistemológico en un doble sentido: poder de extraer un saber de y sobre estos individuos, ya sometidos a la observación y controlados por estos diferentes poderes. Este poder se da de dos formas: por un lado, a partir del saber que desarrolla el obrero en una fábrica, acerca de su propio trabajo se va gestando un saber sobre la productividad, un saber técnico de la producción que permitirá, finalmente, controlarla. Por otro lado, se genera a partir de la posibilidad de la observación de los individuos dentro de las instituciones, un saber ligado al registro, análisis y comparación de los comportamientos de esos individuos.
A partir de este saber tecnológico propio de todas las instituciones de secuestro, nace un saber de observación, de algún modo clínico: el de la psiquiatría, la psicología, la criminología, la sociología, etc.
3) El período ético: Las prácticas y el cuidado de sí.
A partir de la década de 1980, el pensamiento de Foucault sufre un nuevo y último giro, que podemos describir como la puesta en el centro de la escena del sujeto y las relaciones consigo mismo. Esto no significa que las relaciones de poder sean desechadas del análisis, sino que son retomadas desde un contexto diferente.
Se produce un desplazamiento desde los “dispositivos” de poder hacia las prácticas de sí del sujeto. Este tópico aparece en los últimos tomos de “Historia de la Sexualidad”, “El Uso de los Placeres”, “La inquietud de sí” y en “Hermenéutica del sujeto”.
Los motivos de este nuevo desplazamiento son varios y de diversa índole. En primer lugar, el tema del poder pasa a ocupar una posición diferente, y deja de ser el centro de su reflexión. En su lugar aparece el sujeto. “No es el poder sino el sujeto el que constituye el tema general de mis investigaciones”.
Foucault en el segundo tomo de “Historia de la Sexualidad” explica en el prólogo algunas de las razones de este último desplazamiento. Allí cuenta que resultaba indispensable “despejar la forma en que, a través de los siglos el hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo”. Efectivamente, en una experiencia, se establece la correlación para una cultura, entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad; y hasta ese momento su obra había ignorado los modos por los cuales los individuos son llevados a reconocerse como sujetos, en este caso como sujetos de deseo.
Por otra parte, y en estrecha relación con lo anterior, Foucault abandona el paradigma nietzscheano de la concepción del poder, que como ya señalamos, lo presenta en términos de confrontación y de lucha. En adelante, el poder será tratado en términos de gobierno: “Básicamente, el poder, es menos una confrontación entre dos adversarios o el vínculo de uno respecto del otro, que una cuestión de gobierno. Hay que volver a darle a ese término la significación que tuvo hasta el siglo XVI. No se refería solamente a las estructuras políticas y a la dirección de los estados; más bien designa la forma en que podría dirigirse la conducta de los individuos o los grupos. Gobernar, en este sentido, es estructurar el campo posible de acción de los otros”.
Gobernar se trata, en resumidas cuentas, de conducir conductas y no de un litigio permanente de éstas. Y en orden a conducir, como bien señala el autor, pueden conducirse las conductas de un grupo, pero también cabe concebir las relaciones con uno mismo en términos a esa conducción. Foucault se interesa fundamentalmente por el cruce entre estos dos ejes del gobierno, en medio de los cuales encontramos los modos de objetivación y de subjetivación.
Así podemos encontrar en “Hermenéutica del Sujeto”, que la relación del sujeto consigo mismo aparece tratada a partir de la noción de “inquietud de sí” o “cuidado de sí” que, según se desprende del análisis que lleva adelante Foucault es, en la Antigüedad, una actitud general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en el mundo. Este cuidado de sí, era una actitud con respecto a sí mismo, a los otros y al mundo; y finalmente, también designaba una serie de acciones a través de las cuales uno debía hacerse cargo de sí mismo, unas determinadas prácticas de sí.
El planteo de esta problematización a la cultura griega hizo evidente su relación con cierto grupo de prácticas que denomina “artes de la existencia” o “técnicas de sí”, que son prácticas voluntarias a través de las cuales los hombres, por una parte, se fijan reglas de conducta, pero fundamentalmente, intentan transformarse a sí mismos y hacer de sus vidas una obra que porte valores estéticos. Es lo que Foucault llama una “estética de la existencia”, es decir, formas de sujeción, ciertos valores y formas de comportamiento que acepta el individuo en función de querer lograr una vida bella.
Siguiendo el recorrido histórico en el sentido foucaltiano de esta noción, lo que el autor muestra es como entre éste “cuidado de sí” y el “conocimiento de sí”, que en un principio estuviera completamente separado; se va tejiendo una trama que culmina en el “momento cartesiano”, momento en el que este “cuidado de sí” queda opacado por el “conocimiento de sí”
.El campo delimitado por este cuestionamiento, que no es otro que el de las formas en las que el sujeto se hace a sí mismo, es a lo que Foucault denomina “ética”. Dice el filósofo francés: “Cierto que toda acción moral implica una relación con la realidad en donde se lleva a cabo, pero también implica una determinada relación consigo mismo; ésta no es simple conciencia de sí, sino constitución de sí como sujeto moral. No hay acción moral, si no se refiere a la unidad de una conducta, ni conducta moral que no reclame la constitución como sujeto moral, ni sujeto moral sin modos de subjetivación y sin una ascética o prácticas de sí que lo apoyen”.
Lo que resulta fundamental de subrayar es la relación entre esta noción de ética y la libertad. Efectivamente, en tanto la ética abarca el campo de las conductas y comportamientos a través de los cuales el sujeto se forma y se gobierna a sí mismo; la libertad, en tanto la disponibilidad de diferentes conductas o comportamientos, aparece como un elemento necesario. Foucault afirma: “¿Pero qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad? La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad”.
Sin embargo, no debemos confundir esta libertad con un concepto estático, igual a sí mismo y atemporal de esta libertad: ésta, al igual que el sujeto o el poder, es para nuestro autor una forma. Lo que nos permite, en determinados momentos y condiciones discursivas y no discursivas, ser y pensar de otra manera.
En “El uso de los placeres” Foucault se pregunta en relación a la filosofía: “Pero ¿qué es hoy la filosofía-quiero decir la actividad filosófica- sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde podría ser posible pensar distinto?”.
La filosofía, entonces, no pretende ser un gran sistema universal y necesario que prescriba desde el funcionamiento del mundo, hasta el de alguna disciplina; sino que se declara una actividad, un quehacer del pensamiento y en el pensamiento del “sí mismo”, que en lugar pretender legitimar lo ya sabido, aquello que pertenece al terreno de “lo mismo”, busca denodadamente vincularse con lo otro, con lo que se escapa a aquello que puede ser pensado. Esta actividad del pensamiento, es la que permite tomar distancia tanto de las conductas como de los esquemas de comportamiento que las guían, y cuestionarse sobre sus fines y condiciones.
Por esto, la actividad filosófica según nuestro autor, no sólo no pretende comunicar absolutamente nada, sino que, por el contrario, persigue la desestabilización y la transformación de quien se atreva a realizarla. Emprender la genealogía del sujeto en tanto sujeto de deseo, aparece entonces, como un “ejercicio filosófico”, ejercicio a través del cual es posible saber hasta donde pensar su propia historia, permite al pensamiento liberarse de lo que, sin percatarse de ello, piensa, y consecuentemente poder pensar de otra manera. En esta sentido, como se plantea en “¿Qué es la Ilustración?”, la filosofía implica un acto de libertad.
El filósofo francés se pregunta: “¿Qué es la filosofía, sino una manera de reflexionar, no tanto sobre lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre nuestra relación con la verdad?”. La filosofía es el movimiento por el que nos desprendemos de lo que está adoptado como verdadero y buscamos otras reglas de juego.
Vemos entonces, como Foucault en este último período, termina de configurar a través de la actividad filosófica de diagnóstico del presente y la posibilidad de transformación de sí mismo, el espacio en el que se inscribe y puede llevar adelante una Ontología crítica de nosotros mismos.

Bibliografía


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Foucault, M.: “¿Qué es la Ilustración?”. Obras esenciales. Vol. III. 2003.

Construir, habitar, pensar


Por Martin Heidegger




Este texto de Heidegger fue expuesto por primera vez en Darmstadt, en 1951. En aquella época Alemania pasaba por una aguda carencia de viviendas, ya que innumerables construcciones habían sido destruidas por los bombardeos aliados durante la Segunda Guerra Mundial.El escrito, en buena medida, es una reflexión sobre esas horribles construcciones masivas que hoy sirven de vivienda a millones de personas en nuestras grandes ciudades. Y sigue siendo actual porque, aún en nuestros días, en muchos lugares, la construcción de viviendas masificadas sigue destruyendo la base misma de la habitabilidad.

El amplio concepto de "habitar" expuesto aquí por Heidegger abarca la totalidad de nuestra permanencia terrenal en cuanto "mortales de la tierra" que somos. De esta forma, el pensamiento puede ir más allá del simple construir y, con ello, el habitar adquiere una dimensión superior y trascendente.





En lo que sigue intentamos pensar sobre el habitar y el construir.

Este pensar sobre el construir no tiene la pretensión de encontrar ideas sobre la construcción, ni menos dar reglas sobre cómo construir. Este ensayo de pensamiento no presenta en absoluto el construir a partir de la arquitectura, ni de la técnica, sino que va a buscar el construir en aquella región a la que pertenece todo aquello que es. Nos preguntamos:

1.° ¿Qué es habitar?

2.° ¿En qué medida el construir pertenece al habitar?

- I -

Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir. Éste, el construir, tiene a aquél, el habitar, como meta.

Sin embargo, no todas las construcciones son moradas. Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio y una central energética; una estación y una autopista; el muro de contención de una presa y la nave de un mercado son construcciones pero no viviendas. Sin embargo, las construcciones mencionadas están en la región de nuestro habitar. Esta región va más allá de esas construcciones. Por otro lado, sin embargo, la región no se limita a la vivienda. Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene allí su alojamiento; para una obrera de una fábrica de hilados, ésta es su casa, pero no tiene allí su vivienda; el ingeniero que dirige una central energética está allí en casa, sin embargo no habita allí.

Estas construcciones albergan al hombre. Él mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa únicamente tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde alojarse es ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones destinadas a servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento. Hoy en día pueden incluso tener una buena distribución, facilitar la vida práctica, tener precios asequibles, estar abiertas al aire, la luz y el sol; pero: ¿albergan ya en sí la garantía de que acontezca un habitar ?

Por otra parte, sin embargo, aquellas construcciones que no son viviendas no dejan de estar determinadas a partir del habitar en la medida en que sirven al habitar de los hombres. Así pues, el habitar sería, en cada caso, el fin que persigue todo construir. Habitar y construir están, el uno con respecto al otro, en la relación de fin a medio.

Ahora bien, mientras únicamente pensemos esto estamos tomando el habitar y el construir como dos actividades separadas, y en esto estamos representando algo que es correcto. Sin embargo, al mismo tiempo, con el esquema medio-fin estamos desfigurando las relaciones esenciales. Porque construir no es sólo medio y camino para el habitar. El construir ya es, en sí mismo, habitar. ¿Quién nos dice esto? ¿Quién puede darnos una medida con la cual nos sea factible medir de un cabo al otro la esencia del habitar y el construir?

La exhortación sobre la esencia de una cosa nos viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos atención a la esencia de este lenguaje. Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una desenfrenada carrera de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es el lenguaje el que es y ha sido siempre el señor del hombre. Tal vez, más que cualquier otra cosa, la inversión, llevada a cabo por el hombre, de esta relación de dominio es lo que empuja a la esencia del lenguaje a lo no hogareño. El hecho de que nos preocupemos por la corrección en el hablar está bien, sin embargo no sirve para nada mientras el lenguaje siga sirviendo únicamente como un medio para expresarnos. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos traer desde nosotros al hablar, el lenguaje es la suprema y la que en todas partes es la primera.

¿Qué significa entonces construir? La palabra del alto alemán antiguo correspondiente a construir, buan, significa habitar. Esto quiere decir: permanecer, residir. El significado propio del verbo bauen (construir), es decir, habitar, lo hemos perdido. Una huella escondida ha quedado en la palabra Nachbar (vecino). El Nachbar es el Nachgebur, el Nachgebauer, aquel que habita en la proximidad. Los verbos buri, büren, beuren, beuron significan todos el habitar, el habitat.

Ahora bien, la antigua palabra buan, ciertamente, no dice solamente que construir es propiamente habitar, sino que a la vez nos da una indicación sobre cómo debemos pensar el habitar que ella nombra. Cuando hablamos de morar, nos representamos generalmente una forma de conducta que el hombre lleva a cabo junto con otras muchas. Trabajamos aquí y habitamos allí. No sólo habitamos — esto casi sería inactividad — tenemos una profesión, hacemos negocios, viajamos y estando de camino habitamos, ahora aquí, ahora allí. Construir (bauen) significa originariamente habitar. Allí donde la palabra construir habla todavía de un modo originario dice al mismo tiempo hasta dónde llega la esencia del habitar. Bauen, buan, bhu, beo es nuestra palabra «bin» («soy») en las formas ich bin, du bist (yo soy, tú eres), la forma de imperativo bis, sei, (sé). Entonces ¿qué significa ich bin (yo soy)? La antigua palabra bauen, con la cual tiene que ver bin, contesta: «ich bin», «du bist» quiere decir: yo habito tú habitas. El modo como tú eres, yo soy, la manera según la cual los hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar.

Ser hombre significa: estar en la tierra como mortal, significa: habitar. La antigua palabra bauen significa que el hombre es en la medida en que habita; la palabra bauen significa al mismo tiempo abrigar y cuidar; así, cultivar (construir) una tierra de labranza (einen Acker bauen), cultivar (construir) una viña. Este construir sólo cobija el crecimiento que, por si mismo, hace madurar sus frutos.

Construir, en el sentido de abrigar y cuidar, no es ningún producir. La construcción de buques y de templos, en cambio, produce en cierto modo ella misma su obra. El construir (bauen) aquí, a diferencia del cuidar, es un erigir. Los dos modos del construir — construir como cuidar, en latín collere, cultura; y construir como levantar edificios, aedificareestán incluidos en el propio construir, habitar. El construir como el habitar — es decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana del ser humano — es desde siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo «habitual». De ahí que se retire detrás de las múltiples maneras en las que se lleva a cabo el habitar; detrás de las actividades del cuidar y edificar. Luego, estas actividades reivindican el nombre de construir y con él la cosa que este nombre designa. El sentido propio del construir — a saber: el habitar — cae en el olvido.

Este acontecimiento parece al principio como si fuera un simple proceso dentro del cambio semántico que tiene lugar únicamente en las palabras. Sin embargo, en realidad se oculta ahí algo decisivo, a saber: el habitar no es vivenciado como atinente al el ser del hombre; el habitar no se piensa nunca plenamente como rasgo fundamental del ser del hombre.

Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por así decirlo, retire al significado propio de la palabra construir, el habitar testifica lo originario de estos significados; porque en las palabras esenciales del lenguaje, lo que éstas dicen propiamente cae fácilmente en el olvido a expensas de lo que ellas mienten en primer plano. El misterio de este proceso es algo que el hombre apenas ha considerado aún. El lenguaje le retira al hombre lo que el lenguaje, en su decir, tiene de simple y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial del lenguaje. Simplemente guarda silencio. El hombre, no obstante, deja de prestar atención a este silencio.

Pero si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir, oiremos tres cosas:

1.° Construir es propiamente habitar.

2.° El habitar es la manera en que los mortales son en la tierra.

3.° El construir como habitar se despliega en el construir que cuida — es decir: que cuida el crecimiento — y en el construir que levanta edificios.

Si pensamos estas tres cosas, percibiremos una señal y observaremos esto: lo que sea en su esencia construir edificios es algo sobre lo que no podemos preguntar ni siquiera de un modo suficiente, y no hablemos de decidirlo de un modo adecuado a la cuestión, mientras no pensemos que todo construir es en sí un habitar. No habitamos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que somos los que habitan. Pero ¿en qué consiste la esencia del habitar?

Escuchemos una vez más la exhortación del lenguaje: el antiguo sajón «wuon» y el gótico «wunian» significan, al igual que la antigua palabra bauen, el permanecer, el residir. [1] Pero la palabra gótica «wunian» dice de un modo más claro cómo se experiencia este permanecer. «Wunian» significa: estar satisfecho (en paz); llevado a la paz, permanecer en ella. La palabra paz (Friede) significa lo libre, das Frye, y fry significa: preservado de daño y amenaza; "preservado de...", es decir: cuidado. Freien (liberar) significa propiamente: cuidar.

El cuidar, en sí mismo, no consiste únicamente en no hacerle nada a lo cuidado. El verdadero cuidar es algo positivo, y acontece cuando de antemano dejamos a algo en su esencia, cuando propiamente realbergamos algo en su esencia; cuando, en correspondencia con la palabra, lo rodeamos de una protección, lo ponemos a buen recaudo. Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer a buen recaudo, resguardado en lo frye, lo libre, es decir: en lo libre que cuida toda cosa llevándola a su esencia. El rasgo fundamental del habitar es este cuidar (custodiar, velar por). Este rasgo atraviesa el habitar en toda su extensión. Así, dicha extensión nos muestra que pensamos que el ser del hombre descansa en el habitar, y descansa en el sentido del residir de los mortales en la tierra.

Pero «en la tierra» significa «bajo el cielo». Ambas cosas co-significan «permanecer ante los divinos» e incluyen un «perteneciendo a la comunidad de los hombres». Desde una unidad originaria los cuatro — tierra, cielo, los divinos y los mortales — pertenecen a una unidad.

La tierra es la que, sirviendo, sostiene; la que floreciendo da frutos; extendida en riscos y aguas, abriéndose en forma de plantas y animales. Cuando decimos "tierra", con ella estamos pensando ya los otros Tres, pero, no obstante, no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

El cielo es el camino arqueado del sol, el curso de la luna en sus distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las estaciones del año y el paso de una a la otra. Es la luz y el crepúsculo del día, la oscuridad y la claridad de la noche, lo hospitalario y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y el azul profundo del éter. Cuando decimos "cielo", estamos pensando con él los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los divinos son los mensajeros de la divinidad que nos hacen señales. Desde el sagrado prevalecer de la divinidad aparece el Dios en su presente o se retira en su velamiento. Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando en los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los mortales son los hombres. Se llaman mortales porque pueden morir. Morir significa ser capaz de la muerte como muerte. Sólo el hombre muere — y además de un modo permanente — mientras está en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos. Cuando nombramos a los mortales, estamos pensando en los otros Tres pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Esta unidad de los Cuatro la llamamos la Cuaternidad. Los mortales están en la Cuaternidad al habitar. Pero el rasgo fundamental del habitar es el cuidar (velar por). Los mortales habitan en el modo como cuidan la Cuaternidad en su esencia. Este cuidar que habita es, así, cuádruple.

Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra — retten (salvar, rescatar), la palabra tomada en su antiguo sentido, que conocía aún Lessing. La salvación no sólo arranca algo de un peligro. Salvar significa propiamente: franquearle a algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estropearla. Salvar la tierra no es adueñarse de la tierra; no es hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso conduce a la explotación sin límites.

Los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como cielo; en la medida en que dejan al sol y a la luna seguir su viaje, a las estrellas su ruta, a las estaciones del año su bendición y su injuria; en la medida en que no convierten la noche en día, ni hacen del día una carrera sin reposo.

Los mortales habitan en la medida en que esperan a los divinos como divinos. En la medida en que, esperando, sosteniéndolos lo inesperado, van al encuentro de ellos y esperan las señas de su advenimiento sin desconocer los signos de su ausencia. En la medida en que no se hacen sus dioses ni practican el culto a ídolos. En la medida en que, en la desgracia, esperan aún la salvación que se les ha quitado.

Los mortales habitan en la medida en que conducen su esencia propia — ser capaces de la muerte como muerte — usando esta capacidad para que sea una buena muerte. Conducir a los mortales a la esencia de la muerte no significa en absoluto poner como meta la muerte en tanto que nada vacía. Tampoco quiere decir ensombrecer el habitar con una mirada ciega, dirigida fijamente al fin.

En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en la conducción de los mortales, acontece de un modo propio el habitar como el cuádruple cuidar (velar por) de la Cuaternidad. Cuidar (velar por) quiere decir: custodiar la Cuaternidad en su esencia. Lo que se toma en custodia tiene que ser albergado. Pero, si el habitar cuida la Cuaternidad ¿dónde guarda (custodia) el habitar su propia esencia? ¿Cómo llevan a cabo los mortales el habitar en la forma de este cuidar? Los mortales no serían nunca capaces de esto si el habitar fuera únicamente un residir en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos, con los mortales. El habitar es más bien siempre un residir junto a las cosas. El habitar como cuidar guarda (custodia) la Cuaternidad en aquello junto a lo cual los mortales residen: en las cosas.

Pero el residir junto a las cosas no es algo que esté simplemente añadido como un quinto elemento al carácter cuádruple del cuidar del que hemos hablado. Al contrario: el residir junto a las cosas es la única manera como se lleva a cabo siempre, de un modo unitario, la cuádruple residencia en la Cuaternidad. El habitar cuida la Cuaternidad llevando la esencia de ésta a las cosas.

Ahora bien, las cosas mismas albergan la Cuaternidad sólo cuando ellas mismas, en tanto que cosas, son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre esto? De esta manera: los mortales abrigan y cuidan las cosas que crecen, erigen propiamente las cosas que no crecen. El cuidar y el erigir es el construir en el sentido estricto. El habitar, en la medida en que guarda (custodia) a la Cuaternidad en las cosas, es, en la medida de este guardar (custodiar), un construir. Con ello nos hemos puesto en camino hacia la segunda pregunta:

- II -

¿En qué medida el construir pertenece al habitar?

La contestación a esta pregunta aclara lo que es propiamente el construir pensado desde la esencia del habitar. Al construir, en el sentido de edificar cosas, nos limitamos y preguntamos: ¿qué es una cosa construida? Sirva como ejemplo para nuestra reflexión un puente.

El puente se tiende «ligero y fuerte» por encima de la corriente. No junta sólo dos orillas ya existentes. Es pasando por el puente como aparecen las orillas en tanto que orillas. El puente es propiamente lo que deja que una yazga frente a la otra. Es por el puente por el cual el otro lado se opone al primero. Las orillas tampoco discurren a lo largo de la corriente como franjas fronterizas indiferentes de la tierra firme. El puente, con las orillas, le aporta a la corriente las dos extensiones de paisaje que se encuentran detrás de estas orillas. Lleva la corriente, las orillas y la tierra a una vecindad recíproca. El puente coliga la tierra como paisaje en torno a la corriente. De este modo conduce a ésta por las riberas. Los pilares del puente, que descansan en el lecho del río, aguantan la presión de los arcos que dejan seguir su camino a las aguas de la corriente. Tanto si las aguas avanzan tranquilas y alegres, como si las lluvias del cielo, en las tormentas o en el deshielo, se precipitan en olas furiosas contra los arcos, el puente está preparado para los tiempos del cielo y la esencia voluble de estos tiempos. Incluso allí donde el puente cubre el río, el puente mantiene la corriente dirigida al cielo, recibiéndola por unos momentos en el vano de sus arcos y soltándola de nuevo.

El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza a los mortales su camino, para que vayan de un país a otro, a pie, en tren o en coche. Los puentes conducen de distintas maneras. El puente del poblado lleva del recinto del castillo a la plaza de la catedral. El puente de la cabeza de distrito, atravesando el río, lleva a los coches y las caballerías enganchadas a ellos a los pueblos de los alrededores. El viejo puente de piedra que, casi sin hacerse notar, cruza el pequeño riachuelo es el camino por el que pasa el carro de la cosecha, desde los campos al pueblo; lleva a la carreta de madera desde el sendero a la carretera. El puente que atraviesa la autopista está conectado a la red de rutas de larga distancia; una red establecida según cálculos y que debe lograr la mayor velocidad posible. Siempre, y cada vez de un modo distinto, el puente acompaña de un lado para otro los caminos vacilantes y apresurados de los hombres, para que lleguen a las otras orillas y finalmente, como mortales, lleguen al otro lado. El puente, en arcos pequeños o grandes, atraviesa río y barranco — tanto si los mortales prestan atención a lo superador del camino por él abierto como si se olvidan de él — para que, siempre, ya de camino hacia el último puente, en el fondo aspiren a superar lo que les es habitual y aciago, y de este modo se pongan ante la salvación de lo divino. El puente reúne, como el paso que se lanza al otro lado, conduciendo ante los divinos. Tanto si la presencia de éstos está considerada de propio y agradecida de un modo visible, en la figura del santo del puente, como si queda ignorada o incluso arrumbada.

El puente coliga según su manera junto a sí, tierra y cielo; los divinos y los mortales.

Según una vieja palabra de nuestra lengua, a la coligación se la llama «thing». [2] El puente es una cosa y lo es en función de la coligación de la Cuaternidad que hemos caracterizado antes. Se piensa, ciertamente, que el puente, ante todo y en su ser propio, es sin más un puente. Y que luego, de un modo ocasional, podrá expresar además distintas cosas, con lo cual se dice que se convierte en símbolo, como ejemplo de todo lo que antes se ha nombrado. Pero el puente, si es un auténtico puente, no es nunca primero puente sin más y luego un símbolo. Y del mismo modo, tampoco es de antemano sólo un símbolo en el sentido de expresar algo que, tomado de un modo estricto, no pertenece a él. Si tomamos el puente en sentido estricto, el mismo no se muestra nunca como expresión. El puente es una cosa y sólo eso. ¿Sólo? Pues no: en tanto es cosa, coliga la Cuaternidad.

Nuestro pensar está habituado desde hace mucho tiempo a estimar la esencia de la cosa de un modo demasiado pobre. En el curso del pensar occidental esto tuvo como consecuencia que a la cosa se la representara como un ignotum X afectado por propiedades percibibles. Visto desde esta perspectiva, todo aquello que pertenece ya a la esencia coligante de esta cosa nos parece, ciertamente, como un aditamento introducido posteriormente por la interpretación. Sin embargo, el puente no sería nunca un puente sin más, si no fuera una cosa.

El puente es, ciertamente, una cosa de un tipo propio, porque coliga la Cuaternidad de tal modo que otorga (hace sitio a) un paraje. Pero sólo puede abrir un espacio a un paraje aquello que en sí mismo es un lugar . El lugar no está ya presente antes del puente. Es cierto que antes de que esté puesto el puente, a lo largo de la corriente hay muchos sitios que pueden ser ocupados por algo. De entre ellos uno se da como un lugar, y esto ocurre por el puente. De este modo, pues, no es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino que por el puente mismo, y sólo por él, surge un lugar. El puente es una cosa; coliga la Cuaternidad, pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) a la Cuaternidad un paraje. Desde esta paraje se determinan parajes de pueblos y caminos por los que a un espacio se le hace espacio.

Las cosas que son lugares de este modo, y sólo ellas, otorgan cada vez espacios. Lo que esta palabra «Raum» (espacio) nombra lo dice su viejo significado: raum, rum quiere decir lugar franqueado para población y campamento.

Un espacio es algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha franqueado espacio, o sea dentro de una frontera, en griego "péras".

La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es (comienza su esencia). Para esto está el concepto: "orimos", es decir, frontera. Espacio es esencialmente lo dispuesto (aquello a lo que se ha hecho espacio), lo que se ha dejado entrar en sus fronteras. Lo espaciado es cada vez otorgado y de este modo ensamblado es decir, coligado por medio de un lugar, es decir, por una cosa del tipo puente. De ahí que los espacios reciban su esencia desde lugares y no desde «el» espacio.

A las cosas que, como lugares, otorgan paraje las llamaremos ahora, anticipando lo que diremos luego: construcciones. Se llaman así porque están producidas por el construir que erige. Pero qué tipo de producir tiene que ser este construir es algo que experienciaremos sólo si primero consideramos la esencia de aquellas cosas que, desde sí mismas, exigen para su producción el construir como producir. Estas cosas son lugares que otorgan paraje a la Cuaternidad, un paraje que dispone siempre un espacio. En la esencia de estas cosas como lugares está la relación de lugar y espacio, pero está también la referencia del espacio al hombre que reside junto al lugar. Por esto vamos a intentar ahora aclarar la esencia de estas cosas que lamamos construcciones considerando brevemente lo que sigue.

Primero: ¿en qué referencia están lugar y espacio?, y luego: ¿cuál es la relación entre hombre y espacio?

El puente es un lugar. Como tal cosa otorga un espacio en el que están admitidos tierra y cielo, los divinos y los mortales. El espacio otorgado por el puente (al que el puente ha hecho sitio) contiene distintos parajes, más cercanos o más lejanos del puente. Pero estos parajes se dejan estimar ahora corno meros sitios entre los cuales hay una distancia medible, una distancia — en griego "stadion" — es siempre algo a lo que se ha dispuesto (se ha hecho espacio), y esto por meros emplazamientos.

Aquello que los sitios han dispuesto es un espacio de un determinado tipo. Es, en tanto que distancia, lo que la misma palabra stadion nos dice en latín: un «spatium», un espacio intermedio. De este modo, cercanía y lejanía entre hombres y cosas pueden convertirse en meros alejamientos, en distancias del espacio intermedio. En un espacio que está representado sólo como spatium el puente aparece ahora como un mero algo que está en un emplazamiento, el cual siempre puede estar ocupado por algo distinto o reemplazado por una marca. No sólo eso: desde el espacio como espacio intermedio se pueden sacar las simples extensiones según altura, anchura y profundidad. Esto, abstraído así — en latín abstractum — lo representamos como la pura posibilidad de las tres dimensiones. Pero lo que esta pluralidad dispone no se determina ya por distancias, no es ya ningún spatium, sino sólo extensio, extensión.

El espacio como extensio puede ser objeto de otra abstracción, a saber, puede ser abstraído a relaciones analítico-algebraicas. Lo que éstas disponen es la posibilidad de la construcción puramente matemática de pluralidades con todas las dimensiones que se quieran. A esto que las matemáticas han dispuesto podemos llamarlo «el» espacio. Pero «el» espacio en este sentido no contiene espacios ni parajes. En él no encontraremos nunca lugares, es decir, cosas del tipo de un puente. Ocurre más bien lo contrario: en los espacios que han sido dispuestos por los lugares está siempre el espacio como espacio intermedio, y en éste, a su vez, el espacio como pura extensión. Spatium y extensio dan siempre la posibilidad de espaciar cosas y de medir (de un cabo al otro) estas cosas según distancias, según trechos, según direcciones, y de calcular estas medidas. Sin embargo, en ningún caso estos números-medida y sus dimensiones, por el solo hecho de que se puedan aplicar de un modo general a todo lo extenso, son ya el fundamento de la esencia de los espacios y lugares que son medibles con la ayuda de las Matemáticas. Hasta qué punto la Física moderna ha sido obligada por la cosa misma a representar el medio espacial del espacio cósmico como unidad de campo que está determinada por el cuerpo como centro dinámico, es algo que no puede ser dilucidado aquí.

Los espacios que nosotros estamos atravesando todos los días están dispuestos por los lugares; la esencia de éstos tiene su fundamento en cosas del tipo de las construcciones. Si prestamos atención a estas referencias entre lugares y espacios, entre espacios y espacio, obtendremos un punto de apoyo para considerar la relación entre hombre y espacio.

Cuando se habla de hombre y espacio, oímos esto como si el hombre estuviera en un lado y el espacio en otro. Pero el espacio no es un enfrente del hombre, no es ni un objeto exterior ni una vivencia interior. No existen los hombres y además espacio. Porque cuando digo «un hombre» y pienso con esta palabra en aquél que es al modo humano — es decir: que habita — entonces con la palabra «un hombre» ya estoy nombrando la residencia en la Cuaternidad, junto a las cosas.

Incluso cuando tenemnos que ver con cosas que no están en la cercanía que puede alcanzar la mano, residimos junto a estas cosas mismas. No representamos las cosas lejanas meramente — como se enseña — en nuestro interior, de tal modo que, como sustitución de estas cosas lejanas, en nuestro interior y en la cabeza, sólo pasan representaciones de ellas. Si ahora nosotros — todos nosotros — , desde aquí pensamos el viejo puente de Heidelberg, el dirigir nuestro pensamiento a aquel lugar no es ninguna mera vivencia que se dé en las personas presentes aquí; lo que ocurre más bien es que a la esencia de nuestro pensar en el mencionado puente pertenece el hecho de que este pensar aguante en sí la lejanía con respecto a este lugar. Desde aquí estamos junto a aquel puente de allí, y no, como si dijéramos, junto a un contenido de representación que se encuentra en nuestra conciencia. Incluso puede que desde aquí estemos más cerca de aquel puente y de aquello que él dispone, que aquellos que lo usan todos los días como algo indiferente para pasar el río.

Los espacios y con ellos «el» espacio están ya siempre dispuestos para la residencia de los mortales. Los espacios se abren por el hecho de que se los deja entrar en el habitar de los hombres. Los mortales son; esto quiere decir: habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su residencia junto a cosas y lugares. Y sólo porque los mortales, conforme a su esencia, aguantan espacios, pueden atravesar espacios. Sin embargo, al andar no abandonamos aquel estar (del aguantar). Más bien estamos yendo por espacios de un modo tal que, al hacerlo, ya los aguantamos residiendo siempre junto a lugares y cosas cercanas y lejanas. Cuando me dirijo a la salida de la sala, estoy ya en esta salida, y no podría ir allí si yo no fuera de tal forma que ya estuviera allí. Yo nunca estoy solamente aquí como este cuerpo encapsulado, sino que estoy allí, es decir, aguantando ya el espacio, y sólo así puedo atravesarlo.

Incluso cuando los mortales «entran en sí mismos» no abandonan la pertenencia a la Cuaternidad. Cuando nosotros — como se dice — meditamos sobre nosotros mismos, vamos hacia nosotros volviendo de las cosas, sin abandonar la residencia junto a las cosas. Incluso la pérdida de relación con las cosas que aparecen en estados depresivos, no sería posible en absoluto si este estado no siguiera siendo lo que él es como estado humano, es decir, una residencia junto a las cosas. Sólo si esta residencia ya determina al ser del hombre, pueden las cosas, junto a las cuales estamos, llegar a no decirnos nada, a no importarnos ya nada.

La relación del hombre con los lugares y, a través de los lugares, con espacios descansa en el habitar. El modo de habérselas de hombre y espacio no es otra cosa que el habitar pensado de un modo esencial.

Cuando reflexionamos, del modo como hemos intentado hacerlo, sobre la relación entre lugar y espacio, pero también sobre el modo de habérselas de hombre y espacio, se hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares y que nosotros llamamos construcciones.

El puente es una cosa de este tipo. El lugar deja entrar la simplicidad de tierra y cielo, de divinos y de mortales a un paraje, instalando el paraje en espacios. El lugar dispone la Cuaternidad en un doble sentido. El lugar admite a la Cuaternidad e instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir, disponer como admitir y disponer como instalar se pertenecen el uno al otro. Como tal doble disponer, el lugar es un cobijo de la Cuaternidad o, como dice la misma palabra, un Huis, [3] una casa. Las cosas del tipo de estos lugares dan una casa a la residencia del hombre. Las cosas de este tipo son viviendas, pero no moradas en el sentido estricto.

El producir tales cosas es el construir. Su esencia descansa en que esto corresponde al tipo de estas cosas. Son lugares que otorgan espacios. Por esto, el construir, porque instala lugares, es un instituir y ensamblar de espacios. Como el construir produce lugares, con la inserción de sus espacios, el espacio como spatium y como extensio llega necesariamente también al ensamblaje cósico de las construcciones. Ahora bien, el construir no configura nunca «el» espacio. Ni de un modo inmediato ni de un modo mediato. Sin embargo, el construir, al producir las cosas como lugares, está más cerca de la esencia de los espacios y del provenir esencial «del» espacio que toda la Geometría y las Matemáticas. Este construir erige lugares que disponen un paraje a la Cuaternidad. De la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y los mortales se pertenecen mutuamente, el construir recibe la indicación para su erigir lugares.

Desde la Cuaternidad, el construir se hace cargo de las medidas para toda medición transversal de los espacios y para toda medición de aquellos espacios que están individualmente dispuestos por los lugares instituidos. Las construcciones mantienen (custodian) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su modo, cuidan (velan por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales, este cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar. De este modo, las auténticas construcciones marcan el habitar llevándolo a su esencia y brindan una casa a esta esencia.

Este construir que acabamos de caracterizar es un dejar-habitar distinto de los demás. Si es esto de hecho, entonces el construir ha correspondido ya a la exhortación de la Cuaternidad. Sobre esta correspondencia se basa todo planificar el cual, por su parte, brinda a los proyectos las zonas adecuadas para sus líneas directrices.

Desde el momento en que intentamos pensar, desde el dejar-habitar, la esencia del construir que erige, experimentamos de un modo más claro dónde descansa aquel producir como una actividad cuyos rendimientos tienen por consecuencia un resultado: la construcción terminada. Se puede representar el producir de la siguiente manera: uno aprehende algo concreto y, no obstante, no acierta nunca con su esencia, que es algo traído que se pone delante. En efecto, el construir trae la Cuaternidad llevándola a una cosa — el puente — y pone la cosa delante como un lugar llevándolo a lo ya existente, que ahora, y no antes, está dispuesto por este lugar.

Producir (hervorbringen)[4] se dice en griego "tekhu". A la raíz tec de este verbo pertenece la palabra "tekhne", técnica. Este concepto, para los griegos, no significa ni arte ni oficio manual sino: dejar que algo — como esto o aquello, de un modo o de otro — aparezca en lo presente. Los griegos piensan la "tekhne", el producir, como un "dejar aparecer". La "tekhne" que hay que pensar así se oculta desde hace mucho tiempo en la tecnología de la arquitectura. Últimamente se oculta aún, y de un modo más decisivo, en la tecnología de los motores. Pero la esencia del producir que construye no se puede pensar de un modo suficiente a partir del arte de construir, ni de la ingeniería, ni de una mera copulación de ambas. El producir que construye tampoco estaría determinado de un modo adecuado si quisiéramos pensarlo en el sentido de la "tekhne" griega originaria sólo como un "dejar aparecer" que trae algo producido, como algo presente en lo ya está presente.

La esencia del construir es el dejar habitar. La consumación de la esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus espacios. Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. Pensemos por un momento en una casa de campo en la Selva Negra que un habitar todavía rural construyó hace siglos. Aquí a la casa la ha erigido el ejercicio reiterado de la capacidad de dejar que tierra y cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas. Ha emplazado la casa en la ladera de la montaña que está a resguardo del viento, entre las praderas, en la cercanía de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de gran alero, el cual, con la inclinación adecuada, sostiene el peso de la nieve y, llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno. No ha olvidado el rincón para la imagen de Nuestro Señor, detrás de la mesa comunitaria. Ha dispuesto en la habitación los lugares sagrados para el nacimiento y para «el árbol de la muerte», que así es como se llama allí al ataúd. Y de este modo, bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado de antemano la huella de su paso por el tiempo. A la casa de campo la ha construido un oficio que surgió, él mismo, del habitar. Un oficio que necesita, además, sus instrumentos y sus andamios como cosas.

Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. La indicación de la casa de campo de la Selva Negra no quiere decir en modo alguno que deberíamos, y podríamos, volver a la construcción de estas casas. Significa que ésta, con un habitar que ha sido, hace ver cómo este habitar fue capaz de construir.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y, sobre todo, sobre el modo en que el construir recibe su esencia del habitar. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo pertenezca al habitar — en el mismo sentido que el construir, pero de otra manera — es algo de lo que puede dar testimonio el sendero del pensar intentado aquí.

Construir y pensar, cada uno a su manera, son siempre ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar buscando la esencia del habitar. El siguiente paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que tanto da para pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la carencia de viviendas. No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción.

Pero, por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carencia de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en primer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua que las guerras mundiales y las destrucciones. Más antigua aún que el crecimiento demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar residen en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar; de que tienen que aprender primero a habitar.

¿Qué pasaría si la falta de suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera aún la propia penuria del morar como una penuria? Sin embargo, en el momento en que el hombre considera la falta de suelo natal, ya no hay más miseria. La falta de una patria es, pensándolo bien y teniéndolo bien en cuenta, la única exhortación que llama a los mortales al habitar.

Pero ¿de qué otro modo pueden los mortales corresponder a esta exhortación si no es intentando por su parte, desde ellos mismos, llevar el habitar a la plenitud de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando construyan desde el habitar y piensen para el habitar.





1)- En el alemán actual, "wohnen" significa habitar; "Wohnung" es vivienda. (N. del T.)

2)- En inglés actual "thing" significa, efectivamente: "cosa" (N. del T.)

3)- Huis. En el alemán actual "Haus" significa "casa". (N. del T.)

4)- hervorbringen = hacer surgir, hacer aparecer. (N. del T.)

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