Revista SuperHombre
Año II N- 9
Junio 2013

Intuiciones de la experinecia mística en la obra de Federico Nietzsche

por Sergio Fuster.
Teólogo, folósofo, ensayista y escritor


Parece ser paradójico, pero no por ello menos cierto, que en la era de la “muerte de Dios” que anunciaba Federico Nietzsche, el filósofo de la sospecha, veamos un resurgimiento de lo esotérico como regreso a lo sagrado, de lo transpersonal y una creciente espiritualidad volitiva o espiritualismo que impregnan el contexto actual por todos partes. Sin duda, al observar este fenómeno, esta sociedad contemporánea nos está diciendo a gritos algo: se trata de un mensaje cifrado de que un cambio de paradigma se hace necesario y urgente; aunque invisible a los contemporáneos, esto parece ya estar aconteciendo. Esta espiritualidad volitiva es una tablilla de salvación que cada vez crece más y más. La razón, me parece intuible, el abandono del determinismo mecanicista, que pretendía explicarlo todo, aventuró a la ciencia por los inciertos senderos de la “relatividad” y esto curiosamente llevó al progreso, pero también a las grandes guerras que traumaron al siglo XX, a la era atómica, a la Guerra Fría, el ateísmo contemporáneo occidental (Marx, Freud, Sartre, Camus) (1) bajo el disfraz de lo posfilosófico, a la sociedad de masa y a la desintegración religiosa tradicional. El nihilismo ha hecho estragos aún en el ateísmo ya que disuelve el absoluto y al ser como fundamento(2). La necesidad de sentido es cada vez más apremiante, y la técnica siempre repetida por sí misma parece ser el fin de la historia, hablada por Heidegger y predicada por Francis Fukuyama, así como el vaciamiento existencial que dejo la tradición de la religión oficial es ineludible.

Sin embargo, a pesar de lo antedicho, el hombre ha recurrido a sus tradiciones ancestrales sagradas bajo el ropaje de loneo, de la importación africana y asiática, pero ni aún así ha podido logar una sociedad mejor, y cada vez esa utopía parece más lejana. Es lógico, busca las respuestas en un ámbito donde nunca estuvieron(3). Es cierto que hay más y más espacios dedicados al desarrollo humano en una búsqueda de fusionar la philosofía perenne y la episteme, como la teosofía de Blavatsky, la antroposofía Steiner, la escuela del cuarto camino de Gurdjieff, todos ellos artesanos de la Nueva Era, para citar algunos ejemplos representativos; pero las guerras, el hambre, el odio, el orgullo, el egoísmo, etc., etc. demuestran a las claras que algo estamos haciendo mal, algo está fallando, a pesar de los discursos acríticos transpersonales del próximo e inminente despertar de la consciencia de la Era de Acuario o del “salto cuántico”, la sociedad humana parece caer en un escollo de profunda oscuridad cada vez más creciente y donde la salida no se vislumbra con facilidad(4).

El hombre siempre buscó un sentido, es condición sine qua non del existenciario temporo-espacial, ya que la existencia siempre se dirige a su fin, o a su propia muerte, y esto es inimaginable. De allí, por el insoportable peso de esta “realidad fáctica” es que el hombre necesita un redireccionamiento hacia la fuente vital de la que procede, un sentido último como vocación ideal.

Elegimos la obra de Nietzsche, porque aquí se evidencia de manera radical esa necesidad de encontrar el sentido de la“voluntad de la vida”, que en Schopenhauer es un impulso ciego, pero el sentido es profundizado en lo que él llama “realidad” siendo este concepto un vehículo inadecuado, esa búsqueda esquiva de una experiencia mística o un sostén trascendental que lo libere al mostrarle el ser nuclear pero eliminando la posibilidad metafísica. Al no obtenerla, el resentimiento y la destrucción a martillo, que marco buena parte de la obra del filólogo devenido en filósofo, es patente. De ello queremos ocuparnos en este ensayo, tal vez pueda servir de espejo comparativo de la situación no superada que vive el hombre posmoderno después del asesinato de Dios.

No es el primer caso que intuimos entre los escritores existencialistas(5), de exhalar un grito extremo en nombre de lo colectivo y de formular una búsqueda inacabada de un sentido último; el no encuentro hace que sus almas devengan en el vacío y el absurdo. Dicha falta emergió en una forma de pensar, en una forma de plantear la realidad bastante oscura y sin futuro, pero sin duda en la vasta e interesante obra de Nietzsche encontramos esos aspectos de manera demasiado explícita –seguramente si viviera muy a pesar de él- como probaremos a continuación, de allí la elección del paradigma (6).


II


Los que han estudiado su obra han dividido su pensamiento en tres etapas correlativas. La primera de estas secciones mencionadas es la metafísica, la segunda es la etapa del martillo y la tercera es la etapa afirmativa o artística(7).

La etapa metafísica es marcada por la publicación de su obra “El origen de la tragedia griega” (1872). Aquí Nietzsche todavía cree en algo, en las cosas últimas. Tiene por maestros a Schopenhauer y Wagner como posibles salvadores de los problemas políticos y sociales a los que se enfrentaba su tiempo, los redentores del nihilismo y los proveedores de un norte a la perdida sociedad de su tiempo, presa de negadores del cuerpo y bajo la tutela de un crucificado que promete soluciones en el más allá.

En esta época temprana, Nietzsche, enamorado de la cultura griega antigua expone su teoría; más que teoría es un artículo de fe. La tragedia fue al principio una celebración al Dios Dioniso y cuando esta celebración cobró la forma de procesión, donde bailaban y cantaban dio origen al drama. Pero en todo esto había una contradicción, Dioniso era el Dios del desenfreno, sin embargo el coro era solemne y sereno. El coro interpretaba al ser y la música era el lenguaje oculto que lo velaba. De este modo, el hombre se enfrentaba de frente al sin sentido y a la crueldad de la vida, y aún así, se hacía cargo de ella. La tragedia debía transformar la condición humana, al mostrar la crueldad del ser, y los espectadores no solo aceptarían esta crueldad, sino que además gozarían con ella. De este modo el coro evoca al héroe que sufre, pero el espectador disfruta de ese sufrimiento; es decir, encuentra en esta experiencia un modo para aceptar el padecer ontológico y asumirlo tal cual es(8).

Pero la tragedia, tan vital y necesaria desaparece pronto. Según Nietzsche, la razón para tal desolación, es que le quitaron la música como el padecimiento colectivo y fue reemplazada por el diálogo y por la gesta del héroe, y su drama ahora eclipsa y quita importancia al corazón del asunto, al coro. Pero claro, la culpa fue de Eurípides quien le daba más realismo a las obras, en cambio Esquilo era quien se centraba principalmente en la trama como “acción rítmica” y no tanto en los personajes como “lógos”. Si se suprime la música, se suprime junto con ella la verdad irracional de la condición del hombre y la tragedia pierde su razón de ser. Nietzsche culpa también a Platón, cuyos diálogos pusieron como héroe de esta seudo-tragedia a Sócrates y a su Dios como la Razón, de allí todo el vicio de la filosofía que sucede. En la época de los griegos, estos advirtieron el horror de la existencia, fruto de las guerras médicas (Siglo V a. C.) y la vida del ciudadano medio corría grave peligro y disolución óntica en un nihilismo creciente. En la época de Nietzsche pasaba algo parecido, razón por la cual el filólogo trazó un paralelismo: la victoria de los alemanes sobre los franceses y de allí, como un Esquilo moderno surge la música de Wagner, para recuperar esta triste aceptación y enfrentarla. En comparación, la victoria alemana era algo apolíneo y la amenaza revolucionaria de las ideas de Marx era lo dionisíaco –la ideología revolucionaria es un intento de retornar a las utopías mitológicas-,es decir la unidad de las dualidades. Para Nietzsche los movimientos obreros eran una amenaza ya que buscaban equipararse con las clases aristocráticas, como antiguamente lo hizo el cristianismo y eso era el nihilismo(9).

La etapa del martillo, está precedida por un libro bisagra: “Humano demasiado humano” (1878). Aquí reevalúa el valor del arte, el origen de la moral y la verdad, es sin duda un libro de crisis y evidencia una decepción hacia los valores que antes creía verdaderos. Esta etapa coincide con el deterioro de su relación con Wagner y con sus problemas de salud, que lo obligan a llevar una vida errante y solitaria en busca de un clima propicio. En esta época de su devenir y de su pensar ataca la metafísica, la moral hipócrita y al cristianismo negador del cuerpo.

Es en este tiempo, cuando se le revela místicamente el “eterno retorno”, una ley cósmica que funciona por la inercia y que solo se superará por la voluntad del poderío.


“A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo, caminaba yo aquel día por los bosques a orillas del lago Silvaplana; junto a una enorme roca que se eleva en forma de pirámide, no lejos de Surlei, hice alto. Entonces vino a mí este pensamiento”(10).


“Qué dirías si algún día o una noche un demonio se deslizase hasta tu más apartada soledad y te dijese: ‘Esta vida, tal como tú la vives ahora y tal como la has vivido, tendrás que vivirla aún una vez más y un número infinito de veces; nada nuevo habrá en ella, sino que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, y todo lo infinitamente pequeño y grande de tu vida tendrá que retornar para ti, y todo en el mismo orden y en la misma sucesión –e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, y también este instante y yo mismo ¡El eterno reloj de arena de la existencia no cesará de ser invertido de nuevo –y tú con él, corpúsculo de polvo!’”(11).


La etapa afirmativa o artística, donde “afirma”o reitera su crisis destructiva es antecedida por dos textos importantes: “La Gaya ciencia” (1882) y “Así habló Zaratustra” (1883-1885), donde no solo expone el eterno retorno sino que anuncia “la muerte de Dios” para luego establecerla. Siguen en este período otras obras de importancia como “El Anticristo” y “El ocaso de los ídolos”, donde la reafirmación de la destrucción parce expresarse se como total, para luego terminar en la locura, en la enfermedad irreversible. Hasta aquí, todo pareciera dirigirse cuesta abajo hacia el abismo sin fondo de la absurdidad, de la nada, del nihilismo, sin embargo, podemos vislumbrar una concepción poco conocida de Nietzsche que es la etapa de construcción(12), la que diríamos “profética”, la que anuncia el advenimiento de un “último hombre”como antecesor de un “Superhombre”.


II

Ahora la pregunta que se plantea al ingresar en el desarrollo de este trabajo es ¿qué relación tiene la obra de Nietzsche con una experiencia mística? La respuesta se desprende de la interpretación que se le dé a la estructura de esa experiencia como lo “extremo”.

En primer lugar, hay que admitir que la experiencia mística no es fácil de definir, ya que es eso, una experiencia, pero sin duda podemos decir un poco más que con relación a la espiritualidad, ya que esta última es un lenguaje imposible.

La palabra “mística” aparece por primera vez en un texto griego, más precisamente en el “Timeo”(13) de Platón. Aquí se usa con relación a la visión divina. El mismo esquema aparece bosquejado en “La República”(14) en “La alegoría de la caverna”, donde uno de los condenados, que solo conocía el mundo de las luces y las sombras en sentido de proyecciones de una realidad vedada, se libera de las cadenas y al salir de la cueva ve el sol, es decir, conoce la verdad. Aquí también se utiliza en el sentido de “ver”(15), aunque no se lo aplica al místico tal como lo entendemos en este trabajo, sino al filósofo, aquel que ve la luz(16). Pero como ya comentamos anteriormente la razón no es un campo viable para comprender la experiencia de “lo otro” (o lo nuestro) ya que rompe con las estructuras racionales duales en emergencia de lo unitivo.

Cuando aparece en escena Plotino, cerca del siglo II e. C. con su neoplatonismo, entiende por mística algo más que gnosis, ya que habla de una fusión o unión con lo divino, como principio univoco y trino. Plotino ve la unidad (lo Uno) como asequible mediante lo que llama contemplación. Es decir, contemplando la unidad que subyace en lo múltiple, aquí sujeto y objeto de contemplación se hacen Uno(17),“desplegado como círculo ha llegado a ser figura, superficie, circunferencia, centro y radios, las cosas de arriba y de abajo”(18). Luego la mística formó parte del campo de estudio de la teología cristiana, pasando por San Agustín y Santo Tomas. Pero sin duda en Plotino, podemos evidenciar un conocimiento claro de los textos votivos preislámicos y de los Upanisadhcomo escritos místicos, estos ya versaban hace mucho tiempo antes acerca de la unión del nafs de Atman y Brahmán como fusión mística. Los sistemas de yoga que exponen los “Upa” hablan claramente de ello más precisamente en la filosofía Vedanta(19). La idea de la irrupción misteriosa en la consciencia personal de la consciencia cósmica entendida como el despertar de la Kundalini, habla de una iluminación crítica. Algo parecido le paso al Buda cuando se despertó bajo el pipal,durante tres días fue tentado por el demonio y atacado por una serpiente que ascendió desde lo telúrico enrollándolo siete veces para darle su misión de vida.

La misma idea subyace claramente en la estructura de la pasión de Cristo descripta en las narraciones de los evangelios, donde Jesús es torturado y clavado en una cruz, muerto y resucitado, para luego ascender a la diestra del Padre. Sin duda Nietzsche estaba muy consciente de esta estructura, ya sea por el hecho de que su abuelo y su padre fueron clérigos y posiblemente influido por su formación teológica que luego abandonó en pro de la filología. Así también, la obra de Schopenhauer caló hondo en él, al menos en una primera etapa de su pensamiento (metafísica). Como mencionamos, Schopenhauer estaba inspirado en la idea de maya y del Absoluto Nirguna Brahmán o representación y voluntad.(20), así también como la interpretación budista de la supresión de dukka(21) o dolor para escapar de lo trágico de la vida como deseo. Sistema que Nietzsche recupera en su idea de lo apolíneo y lo dionisíaco, como retorno a la unidad del ser a través del arte (22).

El concepto de la redención ideada por San Pablo, que Nietzsche evidencia conocer muy de cerca, como se evidencia en la posterior obra “El Anticristo”, tiene una estructura parecida a algunos acontecimientos y búsquedas de Nietzsche. El espectro bíblico nos muestra que por la culpa de Adán, el pecado y la muerte entraron al mundo, y con ella la culpabilidad de todos sus hijos en perspectiva. La culpa y el pecado marcaron la historia de la salvación. Durante esa narración, el Israel carnal, debía observar una serie de ofrendas y sacrificios expiatorios para sanear su mancha periódicamente, esto hasta que viniera un redentor, “ese hombre” o segundo Adán, que tuviera una sangre tan valiosa como la que el primer arquetipo humano perdió; ese fue Jesucristo. Mediante su tortura injusta, muerte y resurrección, pagó o cubrió la culpa de la humanidad, ahora la misma estaba liberada del pecado y de la muerte. Sin embargo, como es obvio, después de Jesús, la humanidad siguió pecando y muriendo, nada cambio, solo la construcción de un grupo de mendigos en futuros reyes de un reino escatológico celeste, donde negando el cuerpo y creando falsos valores morales oscurecieron la libertad humana, elementos que Nietzsche critico de manera radical. De este modo se evidencia en él una imperiosa necesidad de revisar este proceso de la “historia de la salvación” para expurgar su culpa. De manera tal podemos intuir que buscaba una autorredención. Dentro de este marco puede entenderse su postura hacia el cristianismo y la anunciación de su fin. En esta dirección se comprende aquí su polémica sentencia de la“muerte de Dios”.

Entendido así, la estructura que plantea ahora la totalidad de la obra de Nietzsche en esta orientación es la siguiente: desde lo apolíneo y lo dionisíaco, el ocaso de Platón y la llegada de Cristo, esto es decadencia o nihilismo, ya que el cristianismo no solo planteó la igualdad de clases sino el escape del cuerpo y de este mundo, mediante la metafísica y la falsa moral, dando una idea ficcional de la historia. Pero esto debía terminar con el advenimiento de Zaratustra (la metáfora de Nietzsche claro), donde anuncia la llegada de lo dionisíaco, pero no de lo dionisíaco nuevamente como lo igual, sino sería el nihilismo del retorno de lo mismo, ya que luego de Dioniso retornara nuevamente Cristo y estaremos igual que como cuando comenzamos, sino mediante la “voluntad de poder” revertir el hecho y dirigirnos hacia el Superhombre. Este Superhombre es superior, tiene el“espíritu libre” (pasión), lo dionisíaco como una experiencia liberadora interior. De este modo se cumple claramente aquí la estructura de la experiencia mística como redención epocal. La tortura como historia con falsos valores, la muerte de Dios (del Dios cristiano), la resurrección de Dioniso pero como hombre libre integrado y realizado en una sociedad nueva.


IV


No es el propósito aquí de hacer un análisis extenso y acabado del contenido teórico de una experiencia mística, extrema o liberadora. Poe ello solo esbozaré sucintamente el asunto.

En primer lugar diré a groso modo que la experiencia mística es eso, una experiencia, por tanto es personal, intima, incomunicable e intransferible como tal. Su aparición irruptora y por donación en el protagonista produce un cambio radical del individuo anterior, es una reorganización axiológica que nace de sus fundamentos ontológicos, producto de haber contemplado al ser, en una suspensión y ubicuidad espacio-temporal(23). Es la superación del nihilismo vaciante en una recuperación de sentido último al experimentar el núcleo del ser

Sin embargo, la experiencia fundamental y modificadora es primeramente destructiva y luego reconstructiva o planteado en términos del lenguaje del mito, redentora/liberadora. Por ello Campbell la llama el “monomito”, ya que reúne en ella, en forma cerrada las fases de la mitología toda como las cosmologías y las teleologías. Por ello no lo entendemos aquí como “un proyecto”(24) iluminativo que se da a lo largo de toda una vida (esto aplicaría mejor a un abordaje psicoanalítico), sino como una crisis que funciona de bisagra entre el antes, en donde predominaban las formas, y el después, en el que prima el espíritu de esas formas anteriores, pero en el centro se suspende el tiempo y la espacialidad. Algo similar lo concibió el pensamiento de Joaquín de Fiore con su Edad del Espíritu y que Eugenio Trías, el filósofo español, recupera en su pensamiento(24b).

La caídadel ego en las formas luego de la unidad materna edénica lo confunden y lo hacen olvidar al verdadero ser –este olvido no es en la dirección que le daba Heidegger, sino más bien es cercano al pensamiento gnóstico-, este al quedar sepultado en los estratos del inframundo o inconsciente no conforma la nueva experiencia de la existencia dual, pero este ser (en el lenguaje indio Atman) siempre está allí, presente (ousía) llamando al héroe que ha olvidado o se ha distraído. De la respuesta a ese llamado depende el grado de ejercicio de su espiritualidad. Mientras no experimente su ser trascendente, seguirá atado (religado) a las formas múltiples y su ejercicio de la espiritualidad será adulterado o corrompido por las formas mismas dando como resultado un tipo de espiritualismo o “espiritualidad volitiva”, no un estado puro esencial. Cuando hablamos de “no puro”, no estoy haciendo un juicio valorativo de lo que es mejor o no, sino mostrando las manifestaciones en las diversas etapas del desarrollo existenciario. La experiencia mística, es eso, una experiencia de crisis, de ruptura, donde el ego debe ser sacrificado, morir. El ego es ilusorio, no existe, es una construcción de la psique para protegerse del vacío insoportable donde nada el ser; por tanto, hablar de matarlo, es una forma de decir, que debe entenderse como dejar paso a la revelación de que en realidad nunca estuvo, simplemente fue una construcción fantasmal, virtual.

Sin embargo, el acceder a la revelación de esa falsedad egoica, crea la crisis rupturista que conducirá al héroe en soledad unitiva a lo sin tiempo, a su centro matriz, a lo pre, a la madre edénica, debiendo renacer otra vez en un nuevo ego resucitado, más transparente, mas espirituoso. Dicho parto, será luz nueva, un nuevo amanecer, un viraje que permitirá al héroe ahora trans-personalizado, acceder a un tipo de espiritualidad sin la corrupción de la formas, una espiritualidad perenne, donde los moldes estereotipados o las posiciones corporales y la praxis rituales antes necesarias y requeridas ahora se entenderán como obsoletas, vacías, in-útiles. La meditación, a diferencia de la comprensión que se hace de ella en la actualidad y su proceso detentivo se comprenderá como un posicionamiento natural en un no espacio y en un no tiempo, o el dintel hacia lo contemplativo, siendo la contracara activa del rito parodiado, donde la alerta es total, donde no hay pensamientos encontrados, ni memoria del pasado ni imaginaciones de un posible futuro, ni intuiciones sino observación plena y reparadora, solo ser, ser y acontecer, allí, en el aquí, en el eterno presente, sin tiempo, donde está el todo o la nada.


V


Retomando la cosmovisión de Nietzsche, claramente está señala en nuestra línea interpretativa, la trascendencia de las formas en pro de una experiencia. Todo gira en la elección de su personaje para la obra que declamará el mensaje, es decir, Zaratustra. Pero veamos algunos detalles históricos antes.

El Zarathustra(25) histórico fue un personaje enigmático y cumplió el papel de reformador y modificador de una religión anterior, la persa o irania con notables similitudes con la India arya. El acontecimiento de Cristo, en el análisis comparativo, también fundo algo nuevo a partir del judaísmo: el cristianismo. Para entender la función de Zarathustra tenemos que retrotraernos al papel del “profetismo”, de hecho Nietzsche utiliza el lenguaje del“ditirambo”(26) como medio profético y poético extático. El profeta era una persona mediante la cual Dios daba a conocer su voluntad. No eran simples proclamadores sino voceros de la divinidad, seres inspirados. La palabra“profeta” deriva del griego profetes,lit. “decir antes”, o sea pre-decir el futuro o leer en el oráculo. Era un fenómeno conocido en Grecia y Mesopotamia desde el siglo XVIII a. C. En Ras Shamra –Ugarir, Siria- se encontraron evidencias en la biblioteca de estos “portadores de la palabra”llamados “adivinos regios”. Esto último nos recuerda el profetismo en Israel(27). En hebreo profeta es yadha, lit.“conocer”, algunos observaban las estrellas o las vísceras de animales sacrificados ritualmente en busca de un mensaje sobrenatural. Este fenómeno entre los hebreos abarco históricamente desde el siglo VII a. C. en adelante en el cual aparecen profetas como Amos, Oseas e Isaías hasta desembocar en la corriente literaria apocalíptica de la que Daniel y Zacarías se hacen eco.

En Persia a este fenómeno se le llamó la maga (los magos). Era una categoría sacerdotal que fueron mencionados por Herodoto(28). Para llegar a ser mago se debía vivir una experiencia extática de “iluminación”. En ella se experimenta una disociación de la esencia espiritual de la naturaleza corpórea y se obtenía mediante el sacrificio haoma o con la ingestión de un licor alucinógeno, similar a la ayahuasca de los chamanes americanos. Esta bebida “divina” producía el hvarena o luminosidad sagrada. Después de la caída de los aqueménides por los griegos, los magos ocuparon puestos preferenciales en los gobiernos. Ya para ese tiempo se conocía a Zoroastro, como lo llamaban los griegos, y lo consideraban un “mago arquetípico”. Aparentemente Zarathustra era un mago o un profeta zaotan(sacerdote o predicador itinerante).

Con relación a la época en la cual vivió es un asunto no resuelto. Tampoco está definido si fue un personaje mitológico imaginativo o un personaje real. Existen dos teorías al respecto. Una dice que vivió entre los siglos X y V a. C. ( c. 599-521 a. C.), la otra que fue un héroe mítico-histórico que existió entre el 4.000 y 3.500 a. C. Los que defienden la primera teoría se basan en la etimología de su nombre como apoyo. Zoroastro quiere decir “astro de oro” según los griegos, pero en persa antiguo es Zarathustra y tiene otro significado. Dice ser “aquel que conduce a los camellos”. Si el nombre es persa ustal (camellos) la domesticación de estos animales se conoce a partir del siglo X a. C. en adelante. Una tradición lo sitúa 258 años antes de Alejandro (c 628-551 a. C.). La segunda teoría habla de su profunda antigüedad y lo traslada a la instancia mítica. Esta idea está apoyada por Porfirio y Amiano Marcelino, ambos cuentan que Zarathustra era de caldea y fue el “padre de la astrología”. Según los griegos dicen que vivió 600 años antes de las guerras médicas, Aristóteles llegó a decir que Platón era su reencarnación. Plutarco dijo que vivió 5.000 años antes de la guerra de Troya y los discípulos de Pitágoras pensaban que su maestro aprendió todo lo que sabía del mismo Zarathustra en caldea. Beroso lo ubica en el tercer milenio a. C. y Herodoto guarda silencio(29).

Estas creencias no son tan descabelladas ya que existe una posible pista para situarlo en la antigüedad temprana. Si el nombre de Zarathustra no tiene etimología persa tal vez tenga un cognado acadio. Recordemos a la Diosa Semiramis cuyo nombre en acadio es Zi (espíritu, la, esa –artículo indefinido-), emir (rama, vegetal), amit (la que lo lleva o porta), significa literalmente “la que porta la rama”. Semiramis es simbolizada con la paloma que lleva la rama en el pico (Cf. Gn 8: 8-12, Cf. Gilgamés Tablilla 11, líneas 145-150), este motivo mitológico del ave remera emergiendo de las profundidades acuosas maternas cuyo símbolo es el pez-serpiente es muy común entre las representaciones pictóricas de los egipcios como encarnación de Horus o el sol naciente y entre los asirios como emblema de Asur. La dicción zero (portar, llevar, transportar) asta (rama, vástago, vegetal), deriva el griego “Zoroastro”, era el retoño o hijo de la paloma o madre virgen, el redentor, el niño salvador del mundo. En cuyo caso Zarathustra sería el“salvador” mesiánico y en esa función correspondería a un personaje mitológico. Semiramis, en la mitología siria era hija de Atargaris, la Diosa pez, símbolo posterior –como ya intuimos- de las sirenas entre los mitos griegos. Como bien lo muestran los estudios de Jung, el pez es símbolo del inconsciente, lo profundo, por donde el héroe debe transitar mientras que correspondientemente se refleja en las cosmogonías. Un ejemplo bíblico claro es la narración de Jonás y el gran pez, figura de muerte y renacimiento. El pez es un símbolo polisémico, es mejor conocido y desarrollado en el cristianismo (ictus). Es símbolo de bajar a la tumba, a los infiernos. En la mitología china los dos peces copulando en claroscuro forman el círculo de la existencia Yin y Yang. Según la creencia astrológica y popularizada por los movimientos de la Nueva Era, los 2.000 años que siguieron al cristianismo estarían regidos por la constelación de Piscis. Durante este tiempo el cristianismo estuvo como muerto, hundido, oscuro, en el inframundo; amarrado a las formas dogmáticas y esclavizadoras de la idea redentora. Durante el advenimiento de la siguiente era astrológica, Acuario, ocurriría una resurrección de la espiritualidad, cosa de la que se ha hablado en estos últimos tiempos con más recurrencia.


Resucitar es emerger de las aguas caóticas de la psicosis y de las cavernas maternas hacia la libertad. Esta liberación, tan predicada en el budismo, es simbolizada con el ave que levanta su vuelo. En el inframundo egipcio, Isis, la madre hechicera deja al difunto durante su travesía en la que tiene que enfrentarse a serpientes para conducirlo al ave Thot en el juicio final. Durante mucho tiempo el símbolo del Dios Asur fue representado por un disco solar alado (de Asur deviene los asuras aryos y Ahura iranio). En las inscripciones de Salmanasar III (c. 800 a. C.) aparece sobre el disco remero una deidad trina: Asa (Sin, la luna), Armiti (Istar, la estrella) y en la escena central Ahura (Samash, el sol). En el pensamiento iranio representan tres aspectos de la buena religión: buen decir, buen pensar, buen hacer.

Ahura Mazda (el Señor sabio) es una divinidad muy antigua, se puede rastrear a los hititas y a los habitantes de Mitanni. En los mitos aparece como Ahura/Varuna y según el Avesta es un viejo sabio(30).

La crisis de la religión irania primitiva fue desencadenada con el advenimiento de un reformador: Zarathustra (no hay que confundirlo con Zaratus, personaje legendario mencionado por Plinio y Porfirio). Su historia es oscura y está plagada de leyendas. Parece que nació de una elevada casta de sacerdotes y a los 15 años ingresó a la edad adulta, es decir tenía derecho a portar armas y se lo doto con un cordón rojo que indica ser un aspirante a Zaotar. Siendo sacerdote debió memorizar los textos sagrados, recogidos luego en el Zend Avesta. En el Irán preislámico, el sacerdote practicaba ritos a Atar, el fuego y a Haoma, el licor alucinógeno como planta sagrada. Los mitos de su natividad cuentan que cuando su madre lo gestó irradiaba luz, los soldados quisieron matarla y fue puesta en aviso por un sueño, ella huyo y el niño nació sano y salvo. Otra versión dice que la madre de Zarathustra fue virgen ya que se preño por consumir una planta de Haoma(31). Cuentan algunas leyendas que el niño nació riendo y una hechicera lo secuestró para darle muerte, pero Dios ordenó que se detenga y así salvó la vida del infante, lo que nos hace acordar al sacrificio de Abraham e Isaac (Cf. Gn. 22). Lo cierto es que nada se sabe con certeza de su vida ni de las circunstancias de su muerte, quizás porque lo importante es su doctrina.

Durante la época antigua se adoraba a los demonios conocidos como devas. El culto estaba fundamentalmente centrado en la triada Indra-Mitra-Varuna y en la concepción cíclica del tiempo(32). Zarathustra elimina el culto a estas divinidades –especialmente el sacrificio al toro- y establece la adoración de un Dios central, Ahura Mazda. A diferencia de lo que algunos especialistas piensan, el culto a este Dios no era un monoteísmo, ya que recuperaba los resabios politeístas en sus muchos atributos, personificados en los Amesha Spenta. Ahura Mazda también gozaba de dos hijos gemelos: Ormuz y Ariman(33); el primero era la luz diurna y la bondad, el segundo la noche oscura y la personificación de la maldad. Mas que Dioses teístas ontológicos son dos naturalezas distintas que poseen todos los hombres en su interior.

Para su concepción, no hay pecado original sino elección, en un claro paradigma liberador. De acuerdo con la decisión humana que se tome devendrán castigos o recompensas al final de los tiempos. Los que eligen el camino de Ormuz, hallan el daena o religión correcta. Esta participación del bien dará como resultado la separación de la esencia celeste (menak) de su manifestación material (gété), demostrando así una alta configuración dualista, que más tarde adoptará el maniqueísmo y algunas sectas como los cátaros. La buena religión está regida por tres principios, buen pensar, buen hacer, buen decir, donde de este modo se recupera la idea de la triada primaria: Asa, Ahura y Armiti.

Como vimos, aunque esta religión es muy difícil de reconstruir, los persas contaban con un conjunto de mitos cosmogónicos politeístas, una crisis central donde aparece el reformador y canaliza la diversidad de cultos en una “reducción” de lo sagrado y una concepción escatológica final. Los textos peslevis,que dependen ideológicamente de los Vedas ya tenían una visión cuatripartita de las edades del mundo como en las yugasindias. Los persas, después de la reforma de Zarathustra diferenciaban cuatro edades en una estructura lineal, cada edad duraba 3.000 años, dando un total de 12.000 años para medir desde la creación del mundo hasta la conclusión final. En su “apocalipsis” se restaurara un paraíso perdido y Ariman será vencido con la venida de un salvador Goyomart(34). La destrucción final purificará los tiempos de ignorancia. Los difuntos serán pasados en una balanza, resucitarán y se encontrarán ante un hermoso joven y un anciano horrible, que decidirá su destino final de acuerdo a sus obras anteriores.

VI

El personaje elegido por Nietzsche, sin duda es una genial ironía de Cristo, pero también tiene otros motivos que pueden inferirse. Zaratustra viene a predicar la unidad como superación del cristianismo. Recordemos que el Zarathustra histórico era esencialmente dualista, así veía Nietzsche a la decadente tradición paulina y petrina. Como juego de oposiciones entendía el bien contrapuesto con el mal, la verdad contrapuesta con la mentira, la historia antigua, con su historia actual(35). La moral que atacaba el filólogo era la dual, la del bien y del mal, por ello predicaría la trascendencia de la misma o estar “más allá del bien y del mal”mismos. Otra diferencia fundamental es que el Zarathustra histórico predicaba las cosas del cielo, al igual que Jesús, sin embargo, el Zaratustra nietzscheano predicaría las cosas de la tierra, y en un intento de invalidar la metafísica, recuperaría lo dionisíaco como enfrentamiento a la crueldad del ser y del comprender la ficción de la historia–Sin duda pensaba en la historia de la salvación postulada por el cristianismo y la historia de Hegel sobre las edades del Espíritu-. Así como Zaratustra vino para superar al Cristo, Nietzsche se veía a sí mismo con la mesiánica misión de superar a Sócrates(36).

El tono de la obra es, como ya se mencionó, altamente profético, por lo que tiene, cual obra de un místico, multiplicidad de valencias y posibilidades interpretativas. Podríamos decir que es una obra un tanto críptica y oscura. De hecho a esta creación se le llamó, y con justicia, el “quinto evangelio”, ya que anuncia una buena nueva, no el Reino de Dios en un cielo inmarcesible sino el advenimiento del Reino del Superhombre aquí en la tierra como realidad tangente. Cristo vino a conducir a ovejas, es decir, discípulos dóciles manejables como ovejas bajo la orden de un pastor. Zaratustra, en cambio, no vino a conducir camellos (como el personaje histórico de la antigüedad), animales que como intuimos son igualmente dóciles, sino a predicar la superación del camello mismo, a anunciar una transformación humana, transformación que por otra parte Nietzsche parece nunca haber alcanzado, ya que al final de su vida se sumió en la anulación y el silencio de la locura(37).

La búsqueda de la experiencia mística en su obra se plasma de manera increíble aquí. La experiencia unitiva tiene sus raíces en una crisis que crea un eje matriz entre la etapa de deconstrucción egoica y un renacimiento reconstructivo. No es raro que Nietzsche utilizara este recurso dialéctico ya que en el fondo buscaba, como mencionamos, vivir esta experiencia sagrada y pasional. La impresión que dejo en él la obra de Schopenhauer, quien baso su construcción filosófica, entre otras, en las ideas místicas orientales, más precisamente en los Upanisadhs y las búsquedas budistas para escapar de la “vida dolorosa”, calaron hondo en él, ya que ver el mundo como “representación” y como suspensión del dolor mediante el arte (detención del tiempo subjetivo), fueron paradigmas en la obra del filósofo del martillo.

La idea de la redención consiste en la historia de la salvación. Después de la edad de oro, viene la caída y con ella el pecado y la muerte por culpa. En la redención de Cristo el hombre halla salvación. Toda la historia posterior del cristianismo fue predicar el escape a un mundo celeste e igualar a las clases sociales. Para Nietzsche la moral predicada por la secta cristiana y la metafísica eran cuestiones corrosivas que la humanidad debía poder libarse si quería salir de un “eterno retorno” de lo mismo para lo cual necesitaba “la voluntad de poder”.

Nietzsche planteaba la muerte del Dios crucificado y el nacimiento de un hombre sin Dios, un superhombre que se haga cargo de sí. En esta idea de la muerte de un Dios arquetípico antiguo y en su lugar, como un fénix, el surgimiento de un hombre nuevo es claramente una estructura mística. En la idea apolínea y dionisíaca también se evidencia la búsqueda de la unidad por sobre las dualidades maniqueas(38).

Así habló Zaratustra”(39), es una obra tal, dentro del trabajo filosófico nietzscheano que sirve de antes y después, de muerte de lo anterior (viejos valores) y resurrección de algo nuevo (valores igualmente nuevos). Zaratustra entiende los ciclos temporales como siempre lo mismo, por ello sigue el camino del sol, la ruta de Occidente, el ocaso para surgir nuevamente y sus animales heráldicos, la serpiente (Uroboros) y el águila (que vuela en círculos) simboliza ese paso forme y curvo del tiempo(40).

En este complejo también se intuye la necesidad de un cambio o conversión como se relata en “De las tres transformaciones”.Nietzsche ve a este “espíritu” como una iniciación del hombre y como un proceso de liberación.

Cuando Zaratustra baja de la montaña al valle –o a este mundo- se libera de los valores antiguos, que en una de sus aclaraciones posteriores lo ilustra con la metáfora del cangrejo o lo que es llevado por la corriente del inconsciente, que lo podemos comparar con aquel tipo de hombre que se deja guiar por sus instintos (esta metáfora aparece en el prólogo posterior de “Humano demasiado humano”), y luego muta en un camello. En la metáfora del camello, vemos un paso más en el desarrollo de la consciencia, algo le dice que debe salir de lo puramente irracional. Este animal se caracteriza por llevar cargas y obligaciones impuestas por otros, es el “tú debes”. Los buscadores espirituales caen a menudo en sectas religiosas que le cuartan su desarrollo humano convirtiéndolos, como diría José Ingenieros, en mediocres o tartufos(41). Al darse cuenta de este hecho comienza una ruta hacia la libertad. Del camello deviene el león. Este animal se libera de las cargas del estadio anterior, revelándose contra el dragón para seguir un camino propio. Es el espíritu crítico, cuestionador, inquisitivo; y para este ideario esta rebeldía es amor. El león rapiña, caza, demanda, duda, no se somete fácilmente, es el “yo quiero”. Ahora bien, la siguiente transformación es en un niño. Vemos aquí la inocencia, lo nuevo, otro comienzo, otros valores, el juego vital, si se quiere. Aquí la espiritualidad alcanza su máximo clima. El niño esta “más allá del bien y del mal”, ha hallado algo que al ser “más allá” es unitivo y es el paso definido y preparatorio para el advenimiento del superhombre como culmine supremo(42).

Nietzsche depositó en un mundo vaciado de Dios toda la carga de cambio y progreso en un hombre futuro diferente, libre, haciéndose cargo de sí; sin duda, como es obvio, lo que él no pudo de ningún modo alcanzar (al igual que la humanidad). Su enfermedad final, su autismo último lo guío hasta la muerte como si estuviera varado en una redención que nunca pudo completar pero que avizoró con cruel lucidez.

La misma estructura mística la encontramos en el concepto de “voluntad de poderío”, cuando examina el nihilismo pasivo, como siempre girando sobre sí mismo, como un círculo vicioso, como el eterno retorno de lo mismo. Este nihilismo es muy peligroso, es fragmentario, corrosivo, destructor. El nihilismo o “doctrina de la nada” es peor que el ateísmo. El ateo en última instancia cree en algo, no será en Dios, por supuesto, pero si en un fundamento último, en algún tipo de metafísica, ya sea la ciencia, la política o un proyecto social, algo. El nihilismo ha corroído hasta al ateísmo contemporáneo, visto originalmente en Marx, Freud y el mismo Nietzsche. En Sartre, por ejemplo, la idea destructora es alarmante. Toda una generación ha seguido su pensamiento pero a la distancia el filósofo ha dejado piedras arrojadas a la nada y no ha habido dejos de la construcción de algo nuevo(43). Quien destaco este rasgo de penetración de la nada fue Camus en “El hombre rebelde”, donde intenta diferenciar la rebeldía del nihilismo, lamentablemente esa generación solo tuvo oídos para Sartre(44). Volviendo al concepto de tiempo nietzscheano, si bien después del cristianismo acontece la muerte de Dios y la llegada de lo dionisíaco, si sigue el retorno retornará también algún día nuevamente el cristianismo, es decir, la igualación de clases.

Por ello planteó el pasaje del nihilismo pasivo y sin fundamento como puede ser el budismo(45) al nihilismo activo, por voluntad, como pasión, como fuerza hacia delante, y como superador para que no acontezca siempre lo mismo(46). Un ejemplo de esto está plasmado en la novela de Dostoyevski(47) “Los hermanos Karamazov”, donde Iván dice “¡Dios no existe! Ahora podremos hacer lo que queramos”. Esto sin duda es revelador, ya que si Dios no existe y ahora poseemos la libertad de hacer cuanto se nos dé la gana, también podemos optar por creer en Dios. Es decir, si Dios ha sido asesinado, ahora esta absoluta libertad nos pone ante la posibilidad de resucitarlo en nosotros. En otras palabras, a superar el nihilismo pasivo, por la actividad de la posibilidad y llegar a devenir de ello una experiencia extática. Ello será el preámbulo para el advenimiento profético del superhombre como superador final del nihilismo anterior por un nihilismo extático. Por ello, muere el Dios cristiano, renace en un superhombre como ser libre y realizado y como paradigma de una humanidad nueva. Ahora la cuestión que queda de fondo y para ser pensado es: este Superhombre libre ¿resucitara a Dios en el espíritu? Su respuesta es tan fundamental que ni el mismo Nietzsche se atrevió a tratar.


Notas

1)Ib. Cf Camus, A.: “El hombre rebelde”,Bs. As. 1980

2)Ib.

3)Como veremos, la realidad es cuestionable y nuestros sentidos nos engañan.

4)Mientras un sector enfrenta el sin sentido como absurdo, otro escapa de él creando utopías de un nuevo orden mundial; pero en cualquier caso, el tema no puede obviarse desde el pensamiento de vigilia, digo de “vigilia” ya que el aumento del uso de fármacos ha ido en aumento en estos últimos años como señal de escape ilusorio, de búsqueda espiritual y como forma lenta de suicidio.

5)Seguimos la interpretación de J. P. Sartre quien propuso a Nietzsche como proto-existencialista.

6)Cf. Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2012.

7)Esto evidentemente esta sostenido por el mismo Nietzsche, en su autobiografía de Ecce Homo.

8)Massuh, V.: “Nietzsche y el fin de la religión”, Bs. As. 1968.

9)El ser en esta mención se refiere al ser entendido por Kant como esencia misma de las cosas, la realidad independiente de las formas “como aparecen”. Para Nietzsche Kant era un astuto cristiano que todavía se aferraba a las cosas últimas. Otra vertiente de este pensamiento es el de Schopenhauer al decir que todos estamos del lado de la apariencias y eso causa el sufrimiento, como postula la doctrina India de Maya y el Budismo con Dukka y la doctrina de la impermanencia.

10)Ecce Homo, Así Hablo Zaratustra, Berlín, 1967-1982 ss., VI3, 333. Citado por Piccione, B.

11)Die frohliche Wissenschaft, 341; KGW, V2, 250.

12)Galimberti, K.: “Nietzsche. Una guía”, Bs. As. 2000.

13)Platón: “Diálogos”,Bs. As. 1992.

14)Ib.

15)El mismo esquema parece entenderse en el brahmanismo ortodoxo en los seis sistemas de darsanas (dark de la raíz sánscrita “ver”, pero visión perspicaz, intuitiva). Aquí el método de abordaje del nuevo conocimiento no se refiera al ejercicio de una actividad puramente mental (budhi/citta/vrittis) sino se refiere más bien a jña o gna (gnosis), en el sentido de luz, de despertar, hay una lucidez o darse cuenta intuitivo, en la dirección de recordar la naturaleza originaria. Platón también habló de esto en la cadena de metempsicosis. Por lo que en la idea platónica original el místico era algo así como un filósofo, pero el filósofo no era solo un racionalista sino alguien que tenía abierto, hablando metafóricamente, el“tercer ojo”.

16)Anaximandro relaciona, dentro de su pensamiento el “ver” con el saber o memoria del ser como consciencia última o como αρχέ.

17)García Bazan, F.: “Plotino y la gnosis”, Bs. As. 1981.

18)Ib.

19)Sánscrito “Tat-tuam-asi”,lit. Tú eses eso” (Chandogya Upanisadh VI: 8, 7)

20)Schopenhauer, A.: “El mundo como voluntad y como representación; Bs. As. 2008.

21) Dukka del palí, “impermanencia”, “dolor”, “sufrimiento”.

22)Lo apolíneo y lo dionisíaco deben verse como dos fuerzas antagónicas pero complementarias como un Yin y Yang.

23)Cf. “Fuster, S.: “La espiritualidad como contraexistencialismo”, Bs. As. 2013.

24)Cf Wilber, K.: “El proyecto Atman”, Madrid, 1999. No debemos olvidar la partencia a las formas que practica Wilber, en este caso al budismo mahayana, que condiciona su cosmovisión y no le permite ver la completud de la experiencia mística, por ello en confunde transcon pre-personal, no aceptando que la experiencia liberadora es primeramente regresiva (muerte) y luego si es sí tras o progresiva (renacimiento).

(24b) Trisa, E.: “Pensar la religión”,Bs. As., 2001.

25)Cuando nos referimos al personaje histórico mantendremos la dicción irania Zarathustra,pero cuando citamos al Zaratustra de Nietzsche lo escribiremos sin la “h”intermedia, siendo fieles a la traducción de Andrés Sánchez Pascual.

26)Carrasco Pirard, E.: “Para leer Así habló Zaratustra de F. Nietzsche”, Santiago, 2002

27)Fuster, S.: “Redención y liberación”, Bs. As. 2012.

28)His…Libro VI, sec. 235.

29)Dumarcet, L.: “Zaratustra ¿Chamán o filósofo?”, Barcelona, 2001.

30)Ib.

31)Ib.

32)Esta es una concepción del tiempo circular, sostenida por la comparación mitológica del movimiento de los ojos de Brahmány con la respiración que crea ciclos circulares de luz y oscuridad, es el camino de los devas y asuras del Yin y Yang en el camino del Tao.

33)Esto muestra que el zarathustrismo antiguo no era monoteísta sino monólatra, ya que recupera la diversidad sagrada en la figura de los hijos del Dios y sus espíritus.

34)Cf. De Vita, A.:”La noción de hvarenah en el Irán antiguo”, ISEDET, 2006. Se sugiere una interesante comparación entre el salvador escatológico y el Superhombre de Nietzsche.

35)Piccione, B.: “Así habló Zaratustra. Una introducción”, Bs. As., 1984.

36)Ib.

37)Nietzsche, F.:“Mi hermana y yo”, Madrid, 2008. Este libro, apócrifo para algunos estudiosos, da a entender que Nietzsche fingió su estado de locura para retirarse voluntariamente del mundo.

38)López Gil, M.: “Filosofía, modernidad y posmodernidad”, Bs. As.1991.

39)Habló, como tiempo pasado alusión clara a la misión profética del Zaratustra construido por Nietzsche.

40)No hay duda que el tiempo, como eterno retorno de lo mismo es la idea central donde gira toda la estructura del poema.

41)Ingenieros, J.: “El hombre mediocre”, Bs. As. 1999.

42)Astrada C.: “Nietzsche”,Bs. As. 1992.

43)Massuh, V.: “Nihilismo y experiencia extrema”, Bs. As. 1975.

44)Camus, A.: “L’homme révolté”, Paris, 1951.

45)Para nosotros el budismo no es nihilista, pero si para la concepción de Nietzsche, quien vio la doctrina de Buda como tal ya que el budismo niega el fundamento del ego.

46)Galimberti, K.: “Nietzsche. Una guía”, Bs. As. 2000.

47)Troyat, H.: “Dostoyevski”, Barcelona, 1985.

El Zen y occidente

Por Umberto Eco
 

El presente ensayo se remonta a 1959, época en la cual en Italia comenzaban a rebullir las primeras curiosidades en torno al Zen. Dudábamos de incor­porarlo a esta segunda edición por dos motivos:
1) La vague del Zen no ha dejado posteriormente señales dignas de mención en la producción artística fuera de América, y las consideraciones en torno al misino son hoy menos urgentes que ocho años atrás.
2) Aunque nuestro ensayo circunscribía muy explícitamente la experiencia del Zen entre los fe­nómenos de una "moda" cultural, indagando pero no propagando sus razones, hubo lectores precipita­dos (o de mala fe) que lo denunciaron como un ma­nifiesto, como el intento incauto de un trasplante, lo cual, en cambio, aparece claramente criticado en el úl­timo párrafo del ensayo.
Sea como fuere, hemos decidido conservar el capítulo porque:
1) Los fenómenos culturales que simbolizaba la moda del Zen continúan válidos en los Estados Unidos... y dondequiera que se instauren formas de reacción a-ideológica, místico-erótica frente a la civilización industrial (incluso a través del recurso a los alucinógenos).
2) No hay que pretender nunca cubrirse con la estupidez ajena.
"Durante los últimos años, en América, ha empezado a dejarse oír en los más diversos lugares, en las conversaciones de las señoras, en las reuniones académicas, en los cocktail-parties... una pequeña palabra japonesa, de sonido que zumba y pincha, con referencias casuales o exactas. Esta breve y excitante palabra es 'Zen'." Así se expresaba, a fi­nales de los años cincuenta, una difundida revista nortea­mericana al señalar uno de los fenómenos culturales y de costumbres más curiosos de los últimos tiempos. Enten­dámonos: el budismo Zen rebasa los límites del "fe­nómeno de costumbres", porque representa una especifi­cación del budismo que hunde sus raíces en los siglos y que ha influido profundamente la cultura china y japonesa; baste pensar que las técnicas de la esgrima, del tiro al arco, del té y del arreglo de las flores, de la arquitectura, de la pintura, de la poesía japonesa, han sufrido la influencia de esta doctrina, cuando no han sido su expresión directa. Pero, para el mundo occidental, el Zen se ha convertido en estos últimos años en un fenómeno de costumbres y el pú­blico ha comenzado a notar las referencias al Zen que desde hace unos pocos años aparecen en una serie de diser­taciones críticas aparentemente independientes: el Zen y la beat generation, el Zen y el psicoanálisis, el Zen y la música de vanguardia en Norteamérica, el Zen y la pintura informal, y, por último, el Zen y la filosofía de Wittgenstein, el Zen y Heidegger, el Zen y Jung... Las referencias comienzan a re­sultar sospechosas, el filólogo huele el camelo, el lector co­rriente pierde la orientación, cualquier persona sensata se indigna abiertamente cuando sabe que R. L. Blyth ha es­crito un libro sobre el Zen y la literatura inglesa, identifi­cando situaciones "Zen" en los poetas ingleses desde Sha­kespeare a Milton, a Wordsworth, Tennyson, Shelley y Keats, hasta los prerrafaelistas. Sin embargo, el fenómeno existe y personas dignas de la mayor consideración se han ocupado de él; Inglaterra y los Estados Unidos están sa­cando un montón de volúmenes sobre el tema, libros que van desde la simple divulgación al estudio erudito, y, espe­cialmente en América, grupos de personas van a escuchar las palabras de los maestros del Zen emigrados del Japón y, más especialmente, del doctor Daisetz Teitaro Suzuki, un anciano que ha dedicado su vida a la divulgación de esta doctrina en Occidente, escribiendo una serie de volúmenes y calificándose como la máxima autoridad al respecto.
Tendremos que preguntarnos, pues, cuáles pueden ser los motivos de la favorable acogida del Zen en Occidente: por qué el Zen y por qué ahora. Ciertos fenómenos no ocurren por casualidad. En este descubrimiento del Zen por parte de Occidente puede haber mucha ingenuidad y mucha su­perficialidad en el intercambio de ideas y sistemas, pero si el hecho ha tenido lugar es porque cierta coyuntura cultu­ral y psicológica ha favorecido su aparición.
No es aquí donde habrá que hacer una justificación in­terna del Zen; existe al respecto una literatura muy rica, más o menos especializada, a la cual podemos remitirnos para las necesarias profundizaciones y las verificaciones or­gánicas del sistema.1 Lo que nos interesa más ahora es ver qué elementos del Zen han podido fascinar a los occidenta­les y encontrarlos preparados para acogerlo.
Hay en el Zen una actitud fundamentalmente antiinte­lectual, de elemental y decidida aceptación de la vida en su inmediatez, sin tratar de sobreponerle explicaciones que la harían rígida y la aniquilarían, impidiéndonos aprehen­derla en su libre fluir, en su positiva discontinuidad. Y quizá hayamos pronunciado la palabra exacta. La disconti­nuidad es, en las ciencias como en las relaciones corrientes, la categoría de nuestro tiempo: la cultura occidental mo­derna ha destruido definitivamente los conceptos clásicos de continuidad, de ley universal, de relación causal, de pre-visibilidad de los fenómenos; en resumidas cuentas, ha re­nunciado a elaborar fórmulas generales que pretendan de­finir el complejo del mundo en términos simples y definiti­vos. En el lenguaje contemporáneo han hecho aparición nuevas categorías: ambigüedad, inseguridad, posibilidad, probabilidad. Es muy peligroso hacer un manojo con to­das las hierbas que encontremos y asimilar, tal como esta­mos haciendo, ideas que provienen de los más diversos sectores de la cultura contemporánea con sus acepciones precisas y claras; pero el hecho mismo de que una diserta­ción como ésta sea vagamente posible y alguien pueda in­dulgentemente aceptarla como correcta significa que todos estos elementos de la cultura contemporánea están unifica­dos por un estado de ánimo fundamental: la conciencia de que el universo ordenado e inmutable de un tiempo, en el mundo contemporáneo, representa a lo sumo una nostal­gia, pero no es ya el nuestro. De aquí —¿es preciso de­cirlo?— la problemática de la crisis, puesto que es necesario una sólida estructura moral y mucha fe en las posibilidades del hombre para aceptar tranquilamente un mundo en el que parece imposible introducir módulos de orden defini­tivos.
De pronto, alguien ha encontrado el Zen. Con la auto­ridad de su venerable edad, esta doctrina venía a enseñar que el universo, el todo, es mudable, indefinible, fugaz, pa­radójico; que el orden de los acontecimientos es una ilu­sión de nuestra inteligencia esclerotizante, que todo in­tento de definirlo y fijarlo en leyes está abocado al fra­caso... Pero que precisamente en la plena conciencia y en la aceptación gozosa de esta condición está la máxima sabi­duría, la iluminación definitiva; y que la crisis eterna del hombre no surge porque éste debe definir el mundo y no lo logra, sino porque quiere definirlo cuando no debe ha­cerlo. Proliferación extrema del budismo mahayana, el Zen sostiene que la divinidad está presente en la viva multiplici­dad de todas las cosas y que la beatitud no consiste en sus­traerse al flujo de la vida para desvanecerse en la incons­ciencia del Nirvana como nada, sino en aceptar todas las cosas, en ver en cada una la inmensidad del todo, en ser fe­lices con la felicidad del mundo que vive y bulle de aconte­cimientos. El hombre occidental ha descubierto en el Zen la invitación a admitir esta aceptación renunciando a los módulos lógicos y realizando sólo tomas de contacto di­recto con la vida.
Por esto en Norteamérica es habitual distinguir hoy entre Beat Zen y Square Zen. El Square Zen es el Zen "cua­drado", regular, ortodoxo, al que se dirigen las personas que advierten confusamente que han encontrado una fe, una disciplina, un "camino" de salvación (¡cuántas hay in­quietas, confusas, disponibles en Norteamérica, dispuestas a ir de la Christian Science al Ejército de Salvación, y ahora, ¿por qué no?, al Zen!) y, bajo la guía de los maes­tros japoneses, participan en verdaderos cursos de ejerci­cios espirituales, aprendiendo la técnica del "sitting", pa­san largas horas de meditación silenciosa controlando la respiración para llegar a derrumbar, como enseñan algu­nos maestros, la posición cartesiana y afirmar: "Respiro, sin embargo existo". El Beat Zen es, en cambio, el Zen del que han hecho bandera los hypsters del grupo de San Fran­cisco, los Jack Kerouac, los Ferlinghetti, los Ginsberg, en­contrando en sus preceptos y en su lógica, es decir, en la "ilógica" del Zen, las indicaciones para cierto tipo de poe­sía, así como los módulos calificados para una repulsa de la american way of life. La beat generation se dirige al orden existente sin tratar de cambiarlo, sino poniéndose al mar­gen de él y "buscando el significado de la vida en una ex­periencia subjetiva más que en un resultado objetivo".2 Los beatniks usan el Zen como calificación de su propio in­dividualismo anárquico; y, como ha señalado Harold E. McCarthy en un estudio suyo sobre lo "natural" y lo "in­natural" en el pensamiento de Suzuki,3 han aceptado sin demasiadas discriminaciones ciertas afirmaciones del maestro japonés por las cuales los principios y las formas de la organización social son artificiales. Esta espontanei­dad ha resultado sugerente a los oídos de una generación ya educada por cierto tipo de naturalismo, y ninguno de los hypsters ha observado el hecho de que el Zen no rechaza la sociabilidad tout court, sino que rechaza una sociabilidad convencional para buscar otra espontánea cuyas relaciones se funden en una adhesión libre y feliz, reconociendo cada uno al otro como parte de un mismo cuerpo universal. Sin darse cuenta de que no han hecho sino adoptar los modos exteriores de un conformismo oriental, los profetas de la generación perdida han esgrimido el Zen como justifica­ción de sus vagabundeos religiosos nocturnos y de sus sacras intemperancias. Cedemos la palabra a Jack Kerouac:
La nueva poesía americana, tipificada por la San Fran­cisco Renaissance —es decir, Ginsberg, yo, Rexroth, Ferlinghetti, McClure, Corso, Gary Snyder, Phil Lamantia y Philip Whalen, por lo menos—, es un género de vieja y nueva locura poética del Zen, escribir todo lo que nos pasa por la cabeza, tal como viene, poesía que vuelve a sus orígenes, verdaderamente oral, como dice Ferlinghetti, no aburrida sutileza académica... Estos nuevos poetas puros se confiesan por el simple goce de la confesión. Son mucha­chos... cantan, se abandonan al ritmo. Lo que es diametral-mente opuesto a la ocurrencia de Eliot, que nos aconseja sus desconcertantes y desoladoras reglas, como lo "correla­tivo" y otras cosas por el estilo, que no son más que pala­brería y, en último término, una castración de la necesidad viril de cantar libremente... Pero la San Francisco Renais­sance es la poesía de una nueva Locura Santa como la de los tiempos antiguos (Li Po, Hanshan, Tom O Bedlam, Kid Stuart, Blake), y es también una disciplina mental tipificada en el haiku, es decir, en el método de tender directamente a las cosas, puramente, concretamente, sin abstracciones ni explicaciones, wham wham the true blue song of man.4
Así, Kerouac, en el Dharma Burns, describe sus vagabun­deos por los bosques, llenos de meditaciones y aspiracio­nes a la completa libertad; su autobiografía es la de una presunta iluminación (la de un satori, como dirían los maestros del Zen) alcanzada en una serie de éxtasis silves­tres y solitarios: "... bajo la luna, yo vi la verdad: aquí, esto es Eso..., el mundo es como es el Nirvana, yo estoy bus­cando el Cielo fuera cuando el Cielo está aquí, el Cielo no es más que este pobre mundo digno de compasión. Ah, si pudiera comprender, si pudiera olvidarme de mí mismo y dedicar mis meditaciones a la liberación, a la conciencia y a la beatitud de todas las criaturas vivas, comprendería que todo lo que es es éxtasis". Pero surge la duda de que esto sea precisamente Beat Zen, un Zen personalísimo; de que, cuando Kerouac afirma: "No sé. No me importa. Es lo mismo", en esta declaración no haya tanto de alejamiento cuanto cierta hostilidad, una autodefensa airada, muy ale­jada del sereno y afectuoso apartamiento del verdadero "iluminado".
En sus éxtasis en el bosque, Kerouac descubre que "toda cosa es buena para siempre, y para siempre y para siempre"; y escribe I WAS FREE, todo en mayúsculas; pero esto es pura excitación y, en último término, un in­tento de comunicar a los demás una experiencia que el Zen considera incomunicable, y de comunicarla a través de ar­tificios emotivos allí donde el Zen ofrece al neófito la larga meditación de decenios sobre un problema paradójico para depurar la mente saturada en la plena tensión de la inteligencia. ¿No será entonces el Beat Zen un Zen muy fácil, hecho para individuos que tienden a no comprome­terse y que lo aceptan como los biliosos de hace cuarenta años elegían el superhombre nietzschiano como bandera de su intemperancia? ¿Dónde ha ido a parar la pura y si­lenciosa serenidad del maestro del Zen y "la viril necesidad de cantar libremente" en la imitación catuliana de Allen Ginsberg (Malest Cornifici tuo Catullo) que pide comprensión para su honesta inclinación hacia los adolescentes y con­cluye: "You're angry at me. For all my lovers? — It's hard to eat shit, without having vision — & when they have eyes for me it's Heaven"?
Ruth Fuller Sasaki, una señora norteamericana que en 1958 fue ordenada sacerdotisa del Zen (gran honor para un occidental y, encima, siendo mujer), representante de un Zen muy square, afirma: "En Occidente, el Zen parece que está atravesando una fase de culto. El Zen no es un culto. El problema que aqueja a los occidentales es que quieren creer en algo y al mismo tiempo quieren hacerlo de la manera más fácil. El Zen es un trabajo de autodisciplina y es­tudio que dura toda la vida". Éste no es, por supuesto, el caso de la beat generation, pero hay quien se pregunta si in­cluso la actitud de los jóvenes anárquicos individualistas no representa un aspecto complementario de un sistema de vida zen; el más comprensivo es Alan Watts, que en el ar­tículo citado remite a un apólogo hindú según el cual exis­ten dos "caminos", el del gato y el de la mona: el gatito no hace esfuerzos para vivir, porque su madre lo lleva en la boca; la mona sigue el camino del esfuerzo porque se man­tiene sujeta al dorso de la madre, agarrada a ella por los pelos de la cabeza. Los beatniks siguen el camino del gato. Y con mucha indulgencia Watts, en su artículo sobre el Beat y el Square Zen, concluye que, si alguien quiere pasar algu­nos años en un monasterio japonés, no hay ninguna razón para que no lo haga; pero que sí otro prefiere robar auto­móviles y poner todo el santo día discos de Charlie Parker, a fin de cuentas, Norteamérica es un país libre.
Hay, no obstante, otras zonas de la vanguardia donde podemos encontrar influencias del Zen más interesantes y exactas: más interesantes porque aquí el Zen no sirve tanto para justificar una actitud ética cuanto para promover es­trategias estilísticas; y más exactas, precisamente, porque el reclamo puede ser controlado sobre detalles formales de una corriente o de un artista. Una característica fundamen­tal, tanto del arte como de la no-lógica del Zen, es la re­pulsa de la simetría. La razón es intuitiva, la simetría repre­senta siempre un módulo de orden, una red trazada sobre la espontaneidad, el efecto de un cálculo; y el Zen tiende a dejar crecer los seres y los acontecimientos sin preordenar los resultados. Las artes de la esgrima y de la lucha no ha­cen sino recomendar una actitud de flexible adaptación al tipo de ataque recibido, una renuncia a la respuesta calcu­lada, una invitación a la reacción secundando al adversa­rio. Y en el teatro Kabuki la disposición piramidal a la in­versa, que caracteriza las relaciones jerárquicas de los personajes en escena, está siempre parcialmente alterada y "desequilibrada" de modo que el orden sugerido tenga siempre algo de natural, espontáneo, imprevisto.5 La pin­tura clásica zen no sólo acepta todos estos supuestos enfatizando la asimetría, sino que valora también el espacio como entidad positiva en sí misma, no como receptáculo de las cosas que en él se destacan, sino como matriz de las mismas; hay en este tratamiento del espacio la presunción de la unidad del universo, una omnivaloración de todas las cosas: hombres, animales y plantas se tratan con estilo im­presionista, confundidos con el fondo. Esto significa que en esta pintura hay un predominio de la mancha sobre la línea; cierta pintura japonesa contemporánea muy influida por el Zen es verdadera pintura tachiste, y no es por azar que en las actuales exposiciones de pintura informal los japo­neses estén siempre bien representados. En Norteamérica, pintores como Tobey o Graves están explícitamente consi­derados como representantes de una poética abundante­mente saturada de zenismo, y en la crítica común la refe­rencia a la asimetría zen para calificar las actuales tenden­cias del art brut aparece con cierta frecuencia.6
Por otra parte, es evidente —y se ha dicho muchas ve­ces— que, en las producciones del arte "informal", hay una clara tendencia a la apertura, una exigencia de no concluir el hecho plástico en una estructura definida, de no deter­minar al espectador a aceptar la comunicación de una con­figuración dada, y de dejarlo disponible para una serie de goces libres en los que él escoja los resultados formales que le parezcan oportunos. En un cuadro de Pollock no se nos presenta un universo figurativo concluido: lo ambiguo, lo viscoso, lo asimétrico, intervienen en él precisamente para que la realización plástico-colorística prolifere continua­mente en una incoatividad de formas posibles. En este ofrecimiento de posibilidades, en esta petición de libertad de goce, están la aceptación de lo indeterminado y una re­pulsa de la casualidad unívoca. No podríamos imaginar un seguidor de la action painting que buscase en la filosofía aristotélica de la sustancia la justificación de su arte. Cuando un crítico se remite a la asimetría o a la apertura zen, pode­mos también aducir reservas filológicas; cuando un pintor exhibe justificaciones en términos del Zen, podemos sospe­char de la claridad crítica de su actitud, pero no podemos negar una fundamental identidad de ambiente, una refe­rencia común al movimiento como no-definición de nues­tra posición en el mundo. Una autorización de la aventura en la apertura.
Pero donde se ha dejado sentir la influencia del Zen de manera más sensible y paradójica es en la vanguardia mu­sical de más allá del océano. Nos referimos en particular a John Cage, la figura más discutida de la música norteame­ricana (la más paradójica sin duda de toda la música con­temporánea), el músico con el cual muchos compositores postwebernianos y electrónicos entran a menudo en po­lémica sin poder dejar de sentir, sin embargo, su fascina­ción y el inevitable magisterio de su ejemplo. Cage es el profeta de la desorganización musical, el gran sacerdote de lo casual: la disgregación de las estructuras tradicionales que persigue la nueva música serial con una decisión casi científica encuentra en Cage un destructor carente de toda inhibición. Son conocidos sus conciertos, en los que dos ejecutantes, alternando las emisiones de los sonidos con larguísimos períodos de silencio, arrancan del piano las más heterodoxas sonoridades pellizcando sus cuerdas, gol­peando sus flancos y, por último, levantándose y sintoni­zando una radio en una onda escogida al azar de modo que cualquier aportación sonora (música, palabra o parásitos indiferenciados) pueda insertarse en el hecho interpretado. Al que lo interpela acerca de las finalidades de su música, Cage responde citando a Lao Tzu y advirtiendo al público que sólo chocando con la plena incomprensión y midiendo la propia estulticia podrá éste aprehender el sentido pro­fundo del Tao. Al que le objeta que la suya no es música, Cage responde que, en efecto, no pretende hacer música; y al que le plantea preguntas demasiado sutiles le responde rogándole que repita la pregunta; a la pregunta repetida, ruega de nuevo que renueve la interrogación; al tercer ruego, el interlocutor se da cuenta de que "Por favor, ¿quiere repetirme la pregunta?" no constituye una peti­ción en sí, sino la respuesta a la pregunta en cuestión. Las más de las veces, prepara para quienes lo contradicen unas respuestas prefabricadas, buenas para cualquier pregunta, desde el momento que carecen de sentido. Al oyente super­ficial le gusta pensar en Cage como en un autor de historie­tas escasamente habilidoso, pero sus continuas referencias a las doctrinas orientales deberían ponernos en guardia por lo que a él respecta: más que como músico de van­guardia, debe verse como el más inopinado de los maes­tros del Zen, y la estructura de sus opositores es perfecta­mente idéntica a la de los mundo, las típicas interrogaciones de las respuestas absolutamente casuales con que los maes­tros japoneses conducen el discípulo a la luz. En el plano musical, se puede discutir provechosamente si el destino de la nueva música estriba en el completo abandono a la feli­cidad de lo casual o bien en la disposición de estructuras "abiertas", pero orientadas de acuerdo con los módulos de posibilidad formal.7 Pero, en el plano filosófico, Cage es intocable, su dialéctica Zen es perfectamente ortodoxa, su función de piedra de escándalo y de estimulador de las in­teligencias dormidas es incomparable. Y tenemos que pre­guntarnos si lleva agua al molino de la soteriología Zen o al molino de la música al perseguir un lavado de los hábi­tos musicales adquiridos. El público italiano ha tenido ocasión de conocer a John Cage como concursante de Lascia o Raddoppia para contestar preguntas acerca de hongos; se ha reído de este excéntrico norteamericano que organi­zaba conciertos de cafeteras a presión y batidoras eléctricas ante los ojos aterrados de Mike Buongiorno; y ha con­cluido probablemente que se encontraba frente a un payaso capaz de explotar la imbecilidad de las masas y la complacencia de los mass media. Pero, en efecto. Cage afrontaba esta experiencia con el mismo desinteresado humorismo con que el seguidor del Zen afronta cualquier acontecimiento de la vida, con que los maestros del Zen se llaman uno a otro "viejo saco de arroz", con que el profe­sor Suzuki, preguntado sobre el significado de su primer nombre —Daisetz—, que le impuso un sacerdote Zen, res­ponde que significa "gran tontería" (cuando, en realidad, significa "gran sencillez"). Cage se divertía poniendo a Buongiorno y al público ante el no-sentido de la existen­cia, igual que el maestro del Zen obliga al discípulo a refle­xionar sobre el koan, la adivinanza sin solución de la que surgirá la derrota de la inteligencia y la luz. Es dudoso que Mike Buongiorno haya resultado iluminado, pero Cage habría podido contestarle como contestó a la anciana se­ñora que, después de un concierto suyo en Roma, se le­vantó para decirle que su música era escandalosa, repug­nante e inmoral: "Había una vez en China una señora muy hermosa que hacía enloquecer de amor a todos los hom­bres de la ciudad; cierta vez cayó al fondo de un lago y asustó a los peces". Y, por último, fuera de estas actitudes prácticas, la música misma de Cage revela —aun cuando el autor no hablase implícitamente de ello— muchas y preci­sas afinidades con la técnica de los Nô y de las representa­ciones del teatro Kabuki, si no por otra cosa, por las lar­guísimas pausas alternadas con momentos musicales abso­lutamente puntuales. Quien, además, haya podido seguir a Cage en el montaje de la banda magnética con ruidos con­cretos y sonoridades electrónicas para su Fontana Mix (para soprano y banda magnética), habrá visto que asignaba a distintas cintas ya grabadas una línea de distinto color; que luego llevaba estas líneas a un módulo gráfico para que se entrelazaran casualmente en una hoja de papel; y que, por último, fijados los puntos en que las líneas se cortaban, es­cogía y montaba las partes de la cinta que correspondían a los puntos escogidos al hasard, obteniendo una secuencia sonora regida por la lógica de lo imponderable. En la con­soladora unidad del Tao, cada sonido vale todos los soni­dos, cada encuentro sonoro será el más feliz y el más rico en revelaciones; al que escucha no le quedará sino abdicar de su propia cultura y perderse en la exactitud de un infi­nito musical reencontrado.
Esto por lo que se refiere a Cage; autorizados a recha­zarlo o a contenerlo en los límites de un neodadaísmo de ruptura; autorizados a pensar, cosa no imposible, que su budismo no sea sino una elección metodológica que le permite calificar su propia aventura musical. No obstante, he aquí otro filón que hace que el Zen pertenezca de de­recho a la cultura occidental contemporánea.
Hemos dicho neo-Dada; y debemos preguntarnos si uno de los motivos por los que el Zen ha congeniado con Occidente no será el hecho de que las estructuras imagina­tivas del hombre occidental han adquirido agilidad merced a la gimnasia surrealista y al auge del automatismo. ¿Hay mucha diferencia entre este diálogo: "¿Qué es el Buda? — Tres libras de lino" y este otro: "¿Qué es el violeta? —Una doble mosca"? Formalmente, no. Los motivos son distin­tos, pero es una realidad que vivimos en un mundo dis­puesto a aceptar con una culta y maligna satisfacción los atentados a la lógica.
¿Habrá leído Ionesco los diálogos de la tradición Zen? No es evidente, pero no sabríamos qué diferencia de estructura existe entre un mundo y esta réplica del Salón del Automóvil: "¿Cuánto cuesta este coche? — Depende del precio". Hay aquí la misma aporética circularidad que hay en los koan; la respuesta propone nuevamente la pregunta y así sucesivamente hasta el infinito mientras la razón no firme su capitulación aceptando el absurdo como tejido del mundo. El mismo absurdo del que están saturados los diálogos de Beckett. Con una diferencia, naturalmente: que la burla de Ionesco y de Beckett rezuma angustia y, por tanto, no tiene nada que ver con la serenidad del prudente Zen. Pero aquí está precisamente el sabor de novedad del mensaje oriental, el indudable porqué de su éxito: ataca todo un mundo con los mismos esquemas ilógicos a que se está habituando a través de una literatura de la crisis y le advierte que precisamente, en el fondo de los esquemas ilógicos, en su plena asunción, está la solución de la crisis, la paz. Cierta solución, cierta paz: no la nuestra, diría, no la que buscamos, pero al fin, para aquel que tenga los ner­vios agotados, una solución y una paz.
Sea como fuere, sean o no autorizados los filones, el Zen, al conquistar Occidente, ha invitado a reflexionar in­cluso a las personas críticamente más aguerridas. El psi­coanálisis se ha adueñado a veces en América de los méto­dos del Zen, la psicoterapia en general ha encontrado en algunas de sus técnicas una particular ayuda.8 Jung se inte­resó por los estudios del profesor Suzuki,9 y esta aceptación con perfecta serenidad del no-sentido del mundo resol­viéndolo en una contemplación de lo divino puede parecer una vía de sublimación de la neurosis de nuestro tiempo. Uno de los motivos a los que recurren más a menudo los maestros del Zen al acoger a sus discípulos es el del vacío de la propia conciencia de todo aquello que puede turbar la iniciación. Un discípulo se presenta a un maestro del Zen para pedirle que lo ilumine, el maestro lo invita a sentarse y le ofrece a continuación un cuenco de té de acuerdo con el complejo ritual que preside la ceremonia. Cuando la in­fusión está preparada, la vierte en el cuenco del visitante y continúa aun cuando el líquido comienza a desbordar. Al fin, el discípulo, alarmado, trata de detenerlo advirtiéndole que la taza "está llena". Entonces el maestro contesta: "Como este cuenco, tú rebosas opiniones y razonamientos. ¿Cómo puedo enseñarte el Zen mientras no hayas vaciado tu cuento?" Observemos que ésta no es la invitación de Bacon a desembarazarse de los idola ni la de Descartes a li­brarse de todas las turbaciones y complejos, mejor dicho, de la inteligencia silogizante como turbación y como com­plejo; hasta el punto de que el movimiento siguiente no consistirá en el experimento empírico ni en la búsqueda de las nuevas ideas, sino en la meditación sobre el koan; así pues, en una acción netamente terapéutica. No hay por qué asombrarse de que los psiquiatras y los psicoanalistas hayan encontrado aquí indicaciones convincentes.
Pero también se han encontrado analogías en otros sectores. Cuando apareció, en 1957, Der Satz vom Grund de Heidegger, se notaron desde diferentes ángulos las impli­caciones orientales de su filosofía y hubo quien se remitió expresamente al Zen observando que el escrito del filósofo alemán hacía pensar en un diálogo con un maestro del Zen de Kioto, Tsujimura.10
En cuanto a las demás doctrinas filosóficas, Watts mismo, en la introducción de su libro, habla de conexiones con la semántica, el metalenguaje, el neopositivismo en ge­neral.11 En un principio, las referencias más explícitas las ha hecho la filosofía de Wittgenstein. En su ensayo Zen and the Work of Wittgenstein ,12 Paul Wienpahl observa: "Witt­genstein ha llegado a un estado espiritual semejante al que los maestros del Zen llaman satori, y ha elaborado un método educativo que parece el método de los mundo y de los koan". A primera vista, este hallar la mentalidad del Zen en la raíz del neopositivismo lógico puede parecer, por lo menos, tan asombroso como encontrarla en Shakespeare; no obstante, es preciso recordar siempre que, por lo menos para estimular tales analogías, hay en Wittgenstein la re­nuncia a la filosofía como explicación total del mundo. Existe una primacía conferida al hecho atómico (y, por consiguiente, "puntual") en cuanto irrelato, el rechazo de la filosofía como posición de relaciones generales entre es­tos hechos y su reducción a pura metodología de una des­cripción correcta de los mismos. Las expresiones lingüísti­cas no interpretan el hecho y tampoco lo explican: lo "muestran", indican, reproducen reflexivamente sus cone­xiones. Una proposición reproduce la realidad como una particular proyección suya, pero nada puede decirse acerca del acuerdo entre los dos planos: éste puede sólo mostrarse. Tampoco, aun concordando con la realidad, puede comu­nicarse la proposición, porque en este caso no tendríamos ya una afirmación verificable acerca de la naturaleza de las cosas, sino acerca del comportamiento de quien ha hecho la afirmación (a fin de cuentas, "hoy llueve" no puedeco­municarse como "hoy llueve", sino como "X ha dicho que hoy llueve").
Si, además, se quisiera expresar la forma lógica dela oración, tampoco sería posible hacerlo: "Las oraciones pueden representar toda la realidad, pero no pueden re­presentar lo que deben tener en común con ella para po­derla representar: la forma lógica. Para poder representar la forma lógica deberíamos ser capaces de colocarnos, al mismo tiempo que las oraciones, fuera de la lógica, es de­cir, fuera del mundo" (4.12).
Este negarse a salir del mundo, congelándolo en expli­caciones, justifica las referencias al Zen. Watts cita el ejem­plo del monje que contesta levantando su propio bastón al discípulo que lo interrogaba sobre el significado de las co­sas; el discípulo explica con mucha sutileza teológica el sig­nificado del gesto, pero el monje opone que su explicación es demasiado complicada. El discípulo pregunta entonces cuál es la explicación exacta del gesto. El monje contesta levantando de nuevo el bastón. Ahora leamos a Wittgenstein: "lo que puede mostrarse no puede decirse" (4.1212). La analogía sigue siendo externa, pero fascinante; como fascinante, es también el compromiso fundamental de la fi­losofía de Wittgenstein por lo que toca a demostrar que to­dos los problemas filosóficos son insolubles porque care­cen de sentido: los mundo y los koan no tienen otro objetivo.
El Tractatus Logico-Philosophícus puede verse como un crescendo de afirmaciones capaz de impresionar a quién esté familiarizado con el lenguaje del Zen:
El mundo es todo lo que ocurre [1]. Las principales proposiciones y problemas que se han planteado acerca de temas filosóficos no son falsos, pero carecen de sentido. Por consiguiente, no podemos contestar a preguntas de este tipo, sino sólo afirmar su falta de sentido. La mayor parte de las proposiciones y de los problemas de los filóso­fos resultan del hecho de que nosotros no conocemos la lógica de nuestro lenguaje... Y, por consiguiente, no debe asombrarnos que los problemas más profundos no sean en realidad problemas [4.003]. No cómo es el mundo es lo mís­tico (das Mystische), sino qué es [6.44]. La solución del pro­blema de la vida se ve en el desvanecimiento de este pro­blema [6.521]. Existe en verdad lo inexpresable. Ello se muestra; es lo místico [6.522]. Mis proposiciones son expli­cativas en este sentido: quien me comprende, las reconoce al fin carentes de significado, cuando ha pasado a través de ellas, sobre ellas, más allá de ellas. (Debe, por así decirlo, abandonar la escala después de haber subido por ella.) Debe pasar por encima de estas proposiciones: entonces ve el mundo de la manera justa [6.54].
No se precisan muchos comentarios. En cuanto a la úl­tima afirmación, recuerda extrañamente, como se ha ob­servado ya, que la filosofía china usa la expresión "red de palabras" para indicar la rigidez de la existencia en las es­tructuras de la lógica; y que los chinos dicen: "La red sirve para coger el pez: procurad que se atrape el pez y se olvide la red". Abandonar la red o la escala, y ver el mundo, aprehenderlo en una toma directa en la que cada palabra sea un obstáculo, éste es el satori. El que relacione a Wittgenstein con el Zen piensa que sólo existe la salvación del satori para quien ha pronunciado en la escena de la filosofía occidental estas terribles palabras: "De lo que no se puede hablar, se debe callar".
Preciso es recordar que los maestros del Zen, cuando el discípulo hace elucubraciones demasiado sutiles, le dan una buena bofetada, no para castigarlo, sino porque una bofetada es entrar en contacto con la vida sobre la cual no se puede razonar; se la siente y basta. Ahora bien, Wittgenstein, después de haber exhortado muchas veces a sus discípulos a no ocuparse de filosofía, abandonó la activi­dad científica y la enseñanza académica para dedicarse a trabajar en los hospitales, a la enseñanza en las escuelas primarias de los pueblos austriacos. Escogió, en suma, la vida, la experiencia, contra la ciencia.
No obstante, es fácil articular argumentaciones y analogías sobre Wittgenstein y salir de los límites de la exégesis correcta. Wienpahl considera que el filósofo austriaco se acercó a un estado de ánimo de un apartamiento tal de teorías y conceptos en el que todos los problemas queda­ban resueltos por el hecho de estar disueltos. Pero, el aleja­miento de Wittgenstein, ¿es semejante en todo al budista? Cuando el filósofo escribe que la necesidad de acontecer en una cosa, porque otra haya acontecido, no existe porque se trata sólo de una necesidad lógica, Wienpahl interpreta: la necesidad se debe a las convenciones del lenguaje, no es real; el mundo real se resuelve en un mundo de conceptos y, por tanto, en un falso mundo. Pero, para Wittgenstein, las proposiciones lógicas describen la estructura del mundo (6.124). Verdad es que son tautológicas y no dicen absolutamente nada acerca del conocimiento efectivo del mundo empírico, pero no están en contraste con el mundo y no niegan los hechos: se mueven en una dimensión que no es la de los hechos, pero que permite describirlos.13 En suma, la paradoja de una inteligencia derrotada, que se de­secha después de haberla usado, que se desecha cuando se descubre que no sirve, está presente en Wittgenstein como en el Zen: pero para el filósofo occidental subsiste, a pesar de la elección aparente del silencio, la necesidad de usar siempre la inteligencia para reducir a la claridad por lo menos una parte del mundo. No hay que callar en relación con las cosas; sólo sobre aquello de lo que no se puede ha­blar, es decir, sobre la filosofía. Pero quedan abiertos los caminos de la ciencia natural. En Wittgenstein la inteligen­cia se derrota por sí sola porque se niega en el momento mismo en que se usa para ofrecernos un método de verifi­cación; pero el resultado final no es el silencio completo, por lo menos en las intenciones.
Por lo demás, es verdad que las analogías se hacen más estrechas —y la disertación de Wienpahl más persuasiva— con las Phylosophische Untersuchungen. Se observa una impre­sionante analogía entre una afirmación de esta obra ("La claridad que estamos buscando es claridad completa. Pero esto significa simplemente que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente" [133]) y el diálogo en­tre el maestro Yao-Shan y un discípulo que le preguntaba qué estaba haciendo con las piernas cruzadas (contesta­ción: "Pensaba en lo que está más allá del pensamiento"; pregunta: "Pero ¿cómo puedes pensar en lo que está más allá del pensamiento?"; respuesta: "No pensando"). Cier­tas frases de las Indagini filosofiche —aquella, por ejemplo, según la cual la tarea de la filosofía es "enseñar a la mosca el camino de la botella"— son, una vez más, expresiones de maestro del Zen. Y, en las Lecture Notes de Cambridge, Wittgenstein indicaba la tarea de la filosofía como una "lucha contra la fascinación que ejercen las formas de representa­ción", como un tratamiento psicoanalítico para liberar a "quien sufra de ciertos calambres mentales producidos pol­la conciencia incompleta de las estructuras de la propia lengua". Es inútil recordar el episodio del maestro que vierte el té. El de Wittgenstein se ha definido como un "po­sitivismo terapéutico", y resulta como una enseñanza que, en vez de dar la verdad, sitúa en el camino para encontrarla personalmente.
En resumidas cuentas, hay que concluir que en Wittgenstein existe efectivamente el desvanecerse de la filosofía en el silencio, en el momento mismo en que se tiene la ins­tauración de un método de rigurosa verificación lógica de clara tradición occidental-. No se dicen cosas nuevas. Wittgenstein tiene estos dos aspectos, y el segundo es el acogido por el positivismo lógico. Decir del primero, el del silencio, que es un aspecto Zen significa hacer en realidad un hábil juego de palabras para decir que se trata de un aspecto místico. Y Wittgenstein forma parte indudablemente de la gran tradición mística germánica y se alinea junto a los que celebran el éxtasis, el abismo y el silencio, desde Eckhart a Suso y a Ruysbroek. Hay quien —como Ananda Coomaras-wamy— ha escrito largamente sobre las analogías entre pensamiento hindú y mística alemana, y Suzuki ha dicho que, para Meister Eckhart, es necesario hablar de verdadero satori.14Pero aquí las ecuaciones se hacen fluidas, lo que equivale a decir que el momento místico del abandono de la inteligencia clasificadora es un momento recurrente en la historia del hombre. Y para el pensamiento oriental es una constante.
Dando por sentado que Zen = misticismo, se pueden es­tablecer muchos parangones. Las investigaciones de Blyth sobre el Zen en la literatura anglosajona son de este tipo, a mi parecer. Véase, por ejemplo, el análisis de una poesía de Dante Gabriele Rossetti en la cual se describe a un hombre presa de la angustia que busca una respuesta cualquiera al misterio de la existencia. Mientras vaga por el campo en la vana búsqueda de un signo o de una voz, en cierto mo­mento, abatido, se arrodilla en posición de rezo, la cabeza inclinada contra las piernas, los ojos fijos a pocos centíme­tros de las hierbas, lo que hace que advierta de pronto una euforbia silvestre (euphorbia amygdaloides), con su caracterís­tica inflorescencia triple en forma de copa: The woodspurge flowered, three cups in one..
Al ver esto, el alma se abre como en un relámpago, en una repentina iluminación, y el poeta comprende:
From perfect grief there need not be
Wisdom or even memory
One thing then learnt remains to me,
The woodspurge has a cup of three.
De todo el complejo problema que lo dominaba, queda ahora una sola verdad, simple pero absoluta, irrefu­table: la euforbia tiene un cáliz triple. Es una proposición atómica, y el resto es silencio. No hay duda. Y es un descu­brimiento muy propio del Zen, como el del poeta P'ang Yun, que canta: "¡Qué maravilla sobrenatural, / qué mila­gro es éste! / ¡Saco el agua del pozo / y llevo la leña!" Pero así como el mismo Blyth admite que estos momentos Zen son involuntarios, hay que decir que, en los momentos de comunión pánica con la naturaleza, el hombre tiende a descubrir la absoluta y precisa importancia de cada cosa. En este plano se podría hacer un análisis de todo el pensa­miento occidental e ir a parar, por ejemplo, al concepto de complicatio en Nicolás de Cusa. Pero ése sería otro asunto.
De todos estos "descubrimientos" y analogías nos queda, no obstante, un dato de sociología cultural: el Zen ha fascinado a algunos grupos de personas y les ha ofre­cido una fórmula para definir de nuevo los momentos mís­ticos de la cultura occidental y de su historia psicológica in­dividual.
Y esto ha ocurrido también porque, sin duda, entre to­dos los matices del pensamiento oriental, a menudo tan ajeno a nuestra mentalidad, el Zen es el que podía resultar más familiar a Occidente, por el hecho de que su repulsa del saber objetivo no es una repulsa de la vida, sino, por el contrario, una aceptación alegre de la misma, una invita­ción a vivirla más intensamente, una nueva valoración de la misma actividad práctica como condensación, en un gesto descrito con amor, de toda la verdad del universo vivido en la facilidad y en la simplicidad. Una referencia a la vida vi­vida, a las cosas mismas: zu den Sachen selbst.
La referencia a una expresión husserliana surge instin­tivamente ante expresiones como la que usa Watts en el ar­tículo citado: "[...] el Zen quiere que se tenga la cosa misma (the thing itself), sin comentarios". Es preciso recor­dar que, al perfeccionarse en cierto "acto", por ejemplo el tiro al arco, el discípulo del Zen obtiene el Ko-tsu, es decir, cierta facilidad de contacto con la cosa misma en la espon­taneidad del acto; el Ko-tsu es interpretado como un tipo de satori y el satori se ve en términos de "visión" del nou­meno (y podemos decir visión de las esencias); un "inten­cionar", para decirlo de alguna manera, hasta tal punto la cosa conocida, que llegue uno a identificarse con ella.15 El que tenga alguna familiaridad con la filosofía de Husserl podrá observar ciertas innegables analogías; y en la feno­menología hay una referencia a la contemplación de las co­sas más acá de la rigidez de las costumbres perceptivas e in­telectuales, un "poner entre paréntesis" la cosa tal como nos hemos habituado a verla y a interpretarla comúnmente para aprehender con absoluta y vital frescura la novedad y la esencialidad de un "perfil" suyo. Para la fenomenología husserliana, debemos remitirnos a la evidencia indiscutible de la experiencia actual, aceptar el fluido de la vida y vi­virlo antes de separarlo y fijarlo en las construcciones de la inteligencia, aceptándolo en la que es, como se ha dicho, "una complicidad primordial con el objeto". La filosofía como modo de sentir y como "curación". Curarse, en el fondo, desaprendiendo, limpiando el pensamiento de las preconstrucciones, encontrando la intensidad original del mundo de la vida (Lebenswelt). ¿Son palabras de un maestro del Zen mientras vierte el té al discípulo? "La relación con el mundo, como se pronuncia incansablemente en noso­tros, no es nada que pueda hacerse más claro mediante un análisis: la filosofía no puede sino colocarla bajo nuestra mirada, ofrecerla a nuestra comprobación... El único Logos que preexiste es el mundo mismo..." Son palabras de Maurice Merleau-Ponty en su Phénoménologie de la perception. Si, para los textos husserlianos, la referencia al Zen puede tener el valor de referencia debido a cierta agilidad de asociaciones, para otras manifestaciones de la fenome­nología podemos basarnos en indicaciones explícitas. Baste citar a Enzo Paci, que en algunas ocasiones se ha re­mitido a ciertas posiciones del taoísmo y el zenismo para aclarar algunas de sus actitudes.16 Y quien lea o relea los dos últimos capítulos de Dall'esistenzialismo al relazionismo encontrará una actitud de contacto inmediato con las co­sas, un sentir los objetos en su epifanicidad inmediata, que tiene mucho del "retorno a las cosas" de los poetas orien­tales, quienes sienten la profunda verdad del gesto me­diante el cual sacan agua del pozo. También es aquí intere­sante ver cómo la sensibilidad occidental puede advertir, en estas epifanías-contacto de la mística del Zen, algo muy semejante a la visión de los árboles que apareció al Narra­dor de la Recherche en una vuelta del camino, a la mucha­cha-pájaro de James Joyce, a la mariposa enloquecida de los Vecchi versi de Montale...
Quisiera, no obstante, que el lector advirtiera exacta­mente que aquí se trata siempre de explicar por qué el Zen ha fascinado a Occidente. En cuanto a hablar de una vali­dez absoluta del mensaje Zen para el hombre occidental, abrigo amplísimas reservas. Aun frente a un budismo que celebra la aceptación positiva de la vida, el espíritu occi­dental se apartará siempre, por una necesidad irreductible, de reconstruir esta vida aceptada de acuerdo con una orientación deseada por la inteligencia. El momento con­templativo no podrá sino ser un estadio de reanudación, un contacto con la madre tierra para recuperar energía: nunca aceptará el hombre occidental perderse en la con­templación de la multiplicidad, sino que se perderá siem­pre tratando de dominarla y recomponerla. Si el Zen ha re-confirmado, con su antiquísima voz, que el eterno orden del mundo consiste en su fecundo desorden y que todo in­tento de organizar la vida mediante leyes unidireccionales es un modo de perder el verdadero sentido de las cosas, el hombre occidental aceptará críticamente reconocer la rela­tividad de las leyes, pero las reintroducirá en la dialéctica del conocimiento y de la acción bajo forma de hipótesis de trabajo.
El hombre occidental ha aprendido de la física mo­derna que el Azar domina la vida del mundo subatómico y que las leyes y previsiones por las que nos regimos para comprender los fenómenos de la vida cotidiana son válidas sólo porque expresan estadísticas medias aproximadas. La incertidumbre se ha convertido en el criterio esencial para la comprensión del mundo; sabemos que ya no podemos decir: "En el instante X el electrón A se encontrará en el punto B", sino: "En el instante X habrá cierta probabili­dad de que el electrón A se encuentre en el punto B". Sabe­mos que toda descripción nuestra de los fenómenos atómi­cos es complementaria, que una descripción puede opo­nerse a otra sin que una sea verdadera y la otra falsa.
Pluralidad y equivalencia de las descripciones del mundo. Es verdad, las leyes causales se han venido abajo, la probabilidad domina nuestra interpretación de las co­sas; sin embargo, la ciencia de Occidente no se ha dejado atrapar en el terror de la disgregación. Nosotros no pode­mos justificar el hecho de que puedan ser válidas unas leyes de la probabilidad, pero podemos aceptar el hecho de que funcionan, afirma Reichenbach. La incertidumbre y la in­determinación son una propiedad objetiva del mundo físico. Pero el descubrimiento de este comportamiento del microcosmos y la aceptación de las leyes de probabilidad como único medio adecuado para conocerlo deben enten­derse como un resultado de altísimo orden.17
Hay en esta aceptación la misma alegría con que el Zen acepta el hecho de que las cosas sean engañosas y mudables: el taoísmo llama a esta aceptación Wu.
En una cultura subterráneamente fecundada por esta forma mentís, el Zen ha encontrado oídos dispuestos a aco­ger su mensaje como un sustitutivo mitológico de una con­ciencia crítica. Ha encontrado en él la invitación a gozar de lo mudable en una serie de actos vitales en vez de admitirlo solamente como un frío criterio metodológico. Y todo esto es positivo. Pero el Occidente, aun cuando acepta con ale­gría lo mudable y rechaza las leyes causales que lo inmovi­lizan, sin embargo no renuncia a definirlo nuevamente a través de las leyes provisionales de la probabilidad y de la estadística, porque —aun cuando sea en esta nueva plástica acepción— el orden y la inteligencia que "distingue" cons­tituyen su vocación.
NOTAS
1. Citaremos, en particular: Heinrich Dumoulin, Zen Geschichte und Gestalt, Francke Verlag, Munich, 1959; Christmas Humphreys, Zen Buddhism, Allen & Unwin, Londres, 1958; N. Senzaki y P. Reps, Zen Flesh, Zen Bones, Tuttle, Tokio, 1957; Chen-Chi-Chang, The Practice of Zen, Harper, Nueva York, 1959; D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, Rider, Lon­dres, 1949; Robert Powell, Zen and Reality, Allen & Unwin, Londres, 1961; A. W. Watts, The Spirit of Zen, Murray, Londres, 1958.
2. Vid.-Alan W. Watts, "Beat Zen, Square Zen and Zen". Chungo Review (verano 1958) (número único sobre el Zen). Para las relaciones entre Zen y beat generation, vid. también R. M. Adams, Strains of Discords, Corrnell Univ. Pr., Ithaca, 19.58, p. 188.
3. H. K. McCarthy, "The Natural and Unnatural in Suzuki's Zen". Chicago Review, cit.
4. "The Origins of Joy in Poetry", Chicago Review (primavera 1958).
5. Vid., por ejemplo, Carie Ernst, The Kabuki Theatre, Londres, 1956, pp. 182-184.
6. Vid., la nota de Gillo Dorfles en Il devenire delle arti, Einaudi, Turín, 1959. p. 81 ("Il tendere verso l'Asimmetrico"). Dorfles volvió a ocu­parse posteriormente del tema en un amplio ensayo dedicado al Zen pu-blicado primeramente en la "Rivista di Estetica" y posteriormente en Sim bolo, Communicazione, Consumo, Einaudi, Turin, 1962.
7. Como ejemplo de dos actitudes críticas opuestas, vid., en el n." 3 (agosto 1959 de Incontri Musicali, los ensayos de Pierre Boulez (Alea) y Heinz-Klaus Metzger (J. Cage o della liberazione).
8. Vid., por ejemplo, Akihisa Kondo, "Zen in Psychotherapy: The Virtue of Sitting", en Chicago Review, verano de 1958. Véase también E. Fromm, D. T. Suzuki, De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis, Harper & Bros, Nueva York, 1960.
9. Vid. el prefacio de C. G. Jung a D. T. Suzuki, Inlroductian to Zen Buddhism, Rider, Londres, 1949.
10. Vid el artículo de Egon Vietta, "Heidegger y el maestro Zen", Frankfurter Allgemeine Zeitung (17 abril 1957). Véase también Niels C. Nielsen Jr., Zen Buddhism and The Philosophy of M. Heidegger, Actas del XII Con­greso Int. de Filosofía, vol. X, p. 131.
11. Citamos también la discusión sostenida en la revista "Philosophy East and West" de la Universidad de Honolulú: Van Meter Ames, Zen and American Philosophy, 5 (19.55-1956), pp. 305-320); D. T. Suzuki, Zen. a Reply to V. M. Ames (ib.); Chen-Chi-Chang, The Nature of Zen Buddhism,, 6 ( 1956-1957), p. 333.
12. "Chicago Review", verano de 1958.
13. "En oposición a actitudes de tipo bergsoniano, tenemos en él la más alta valoración de la pura estructura lógica de la expresión: entender ésta... significa llegar a una auténtica comprensión de la realidad" (Fran­cesco Barone, "Il solipsismo linguistico di L. Wittgenstein", Filosofía [octubre 1951]).
14. D. T. Suzuki, Mysticism Christian and Buddhist, Allen & Unwin, Londres, 1957, p. 79. Vid. también Sohaku Ogata, Zen for The West, Rider & Co., Londres, 19.59, pp. 17-20, donde se desarrolla una comparación
entre textos del Zen y páginas de Eckhart.
15. Vid., sobre la naturaleza del Ko-tsu, el artículo de Shiniki Hisamatsu, Zen and The Various Acts, "Chicago Review", verano de 19.58.
16. Vid. Esistenzialismo e storicismo, Mondadori, Milán, 1950, pp. 273-280. y, más explícitamente, la conversación radiofónica La crisi dell'inda-gine critica, emitida por el ciclo "La crisis de los valores en el mundo con­temporáneo" en agosto de 1957.
17. Hans Reichenbach, Modern Philosophy of Science, Londres, 1959, pp. 67-78.