AÑO 1 -N-2 Agosto 2012
Dirección Ariel Karpatros
Redacción: Sergio Fuster, Julian Serna Arango, Cristina García Oliver y Silvio Rouco

Borges y el tiempo



Por Julian Serna Arango
Universidad Tecnológica de Pereira, Colombia


El tiempo por su condición irreversible y unidireccional constituye una de las obsesiones de Borges; para conjurarle, ensaya la reivindicación de la eternidad, primero; la del instante, después. Lejos de finalizar en una concepción sistemática del tiempo, la obra de Borges devela su condición paradójica en medio de reflexiones divergentes y versos cruzados.
1. El tiempo de otros
Paradójico, el tiempo, todo lo da y todo lo quita. Porque el reloj gobierna la rutina de los hombres, nada hay más objetivo que el tiempo, pero también nada hay más subjetivo que él cuando la espera lo paraliza y la emoción lo acelera. Nada más personal, nada más compartido. Nada más abundante, nada más escaso. El tiempo está en todas partes y en ninguna. Es la forma de ser y de no ser. El tiempo es puente, pero también abismo. Desechable, inmortal. La vida está hecha de tiempo, pero así mismo es una carrera contra el tiempo.
Alrededor del tiempo surgen los conflictos que tejen la existencia, el conflicto entre el presente y el futuro, origen y fundamento del conflicto entre el orden y la transgresión, la seguridad y el sentido; el conflicto entre un futuro que promete y un pasado que obliga, entre la plenitud del instante y la ubicuidad de lo sido. ¿Cómo pudiera ser de otra manera? Si a medida que somos no somos, si somos responsables de lo que ya no somos y es menester contar con lo que todavía no somos. El tiempo es el enigma de la existencia, pero también la clave, la sustancia, el reto.
Hijo de un médico, biólogo en primera instancia, Aristóteles se ocupa de los animales cuya vida permanece confinada en el aquí y el ahora. No debe extrañarnos así que Aristóteles asuma la concepción del tiempo como la sucesión de ahoras, como el ensamblaje del antes y el después, es decir, como el número del movimiento. La concepción del tiempo como fenómeno natural, como fenómeno objetivo, inclusive, alcanza en Newton su formulación por excelencia. Leemos en sus Principios matemáticos de filosofía natural: "El tiempo absoluto, verdadero y matemático, en sí y por su propia naturaleza sin relación a nada externo fluye uniformemente"1. Probablemente así perciba el tiempo el dios omnipotente de los teólogos, un ser plano sin acentos ni dobleces. No es el caso del hombre, sin embargo. San Agustín discrepa de la concepción objetivista del tiempo. Si el tiempo no fuera más que un fenómeno exterior, no pudiéramos menos que registrar que el pasado ya fue, que el futuro todavía no ha sido y que el presente no sería más que un instante cuya duración -en sentido estricto- tiende a cero, y en esas condiciones sería menester concluir, en síntesis, la inexistencia del tiempo. Para San Agustín, en cambio, el tiempo es un fenómeno interior, una realidad vivida. Así lo explica en las Confesiones: "(…) ¿Quién hay que niegue que no existen aún los futuros? Sin embargo, ya existe en el alma espera de cosas futuras. Y ¿quién hay que niegue que las cosas pasadas ya no existen? Sin embargo, existe todavía en el alma la memoria de cosas pasadas. Y ¡quién hay que niegue que carece de espacio el tiempo presente, ya que pasa en un instante ? Y sin embargo, perdura la atención por donde pasa"2. Acerca de la naturaleza del tiempo, Kant adopta una postura diferente. Para el filósofo de Köenigsberg, el tiempo es una de las formas de nuestra sensibilidad, de la manera como estructuramos, como ensamblamos la materia bruta de las sensaciones para hacerla inteligible, para darle sentido, una forma universal y necesaria, además. Kant coincide con San Agustín cuando concibe el tiempo como fenómeno interior; con Aristóteles cuando reivindica la uniformidad del tiempo. Bergson critica a sus antecesores por haber concebido el tiempo en términos de espacio. Así se refiere a las doctrinas precedentes en El pensamiento y lo moviente: "La duración se expresa siempre en extensión. Los términos que designan el tiempo son tomados a la lengua del espacio"3. Expresado en términos de espacio, el tiempo se podría acortar o alargar sin dificultad alguna. ¿No daría, acaso, lo mismo si vamos a la cita cinco minutos antes o cinco minutos después? Hay quienes lo creen así. Ello sería una falacia, no obstante. Dice Bergson: "¿Se ha pensado, sin desnaturalizarla, acortar la duración de una melodía? La vida interior es esta melodía misma"4. Habiendo concebido el tiempo como duración, Bergson destaca, en cambio, su carácter acumulativo. Benjamin Lee Whorf, lingüista heterodoxo, quien estudió a fondo la lengua hopi, una lengua amerindia, realizó una crítica a la concepción del tiempo acreditada por científicos y filósofos, y lo hizo en dirección similar a la de Bergson. Las lenguas indoeuropeas, según Whorf, utilizan un "tiempo espacial", un "tiempo espacializado", de acuerdo con el cual el tiempo se cuenta de manera similar a como se cuenta el espacio, cuando se habla de cinco días de la misma manera en que se habla de cinco metros, es decir, como si cada día fuese un día más, un día cualquiera, como cada metro es un metro más, un metro cualquiera; cuando "(…) la igualdad formal de las unidades similares a espacio, mediante las que medimos y concebimos el tiempo, nos conduce a considerar el 'concepto informal' (…) del tiempo como algo homogéneo que se encuentra en relación con el número de unidades"5. La lengua hopi, de acuerdo con Whorf, asume el tiempo como algo que se acumula, "(…) como si el retorno del día fuera sentido como el retorno de la misma persona, un poco más vieja, pero con todas las impresiones de ayer, y no como 'otro' día, o sea como una persona completamente diferente"6. Para los hablantes de la lengua hopi el tiempo no haría las veces de regla superpuesta a los hechos, sino que sería uno con ellos. En una dirección afín, aunque sin trascender el plano de los fenómenos físicos, y en particular opuesta a la de Newton, Einstein dirá que el espacio-tiempo nada más es una forma de la materia-energía. Filósofos como Bergson, lingüistas como Whorf, en síntesis, no sólo toman partido por la postura subjetivista, sino que además la llevan hasta sus últimas consecuencias. Heidegger, inclusive, estaría más cerca de San Agustín que de Aristóteles, cuando en "La esencia del habla", incluida en: De Camino al habla, se refiere a la triple simultaneidad del tiempo en términos de "(…) la igualdad unida de haber sido, presencia y lo que guarda encuentro"7. Heidegger, no obstante, toma distancia de las posturas precedentes, la de Aristóteles, quien hace del tiempo un fenómeno exterior; la de San Agustín, quien hace de él un fenómeno interior, las cuales gravitan alrededor del tiempo presente, cuando concibe al advenir como éxtasis primordial del tiempo. El ser que somos nosotros, dirá Heidegger, es un ser abierto a sus posibilidades. El presente, el pasado también, se definen en relación al futuro; el presente, por las posibilidades que le son propias, el pasado por aquellas a las que podemos retornar.
San Agustín se opone a Aristóteles, Kant toma distancia de ambos, Bergson difiere de la tradición precedente, Heidegger hace otro tanto. Con Borges se repite la historia. Sus antecesores han ofrecido una imagen coherente, consistente, cuando no sistemática del tiempo. Borges, en cambio, da cuenta de su condición paradójica. No lo hace mediante una teoría, sino a través de los poemas, de los relatos en los que el tiempo juega un papel protagónico.

2. En el comienzo fue la queja
Muchas de nuestras quejas giran alrededor del tiempo. Porque las cosas se retrasan, se demoran, no están a tiempo y en ocasiones llegan tarde. Más duele el paso del tiempo, sin embargo, del tiempo que se devora a sí mismo en una carrera sin sentido ni fin, del tiempo que se va llevando las cosas una tras otra sin excepciones ni contemplaciones. El tiempo todo lo da, pero también todo lo quita, y es este último sentimiento o resentimiento el que aflora en el poeta cuando confiesa como cualquier mortal que hemos nacido con preaviso, pero a diferencia de los otros lo musita sin incurrir en el lugar común o la frase manida. Leemos en la última estrofa del poema titulado "El reloj de arena":
"Todo lo arrastra y pierde este incansable
Hilo sutil de arena numerosa.
No he de salvarme yo, fortuita cosa
De tiempo, que es materia deleznable"8.

3. La eternidad
¿Como conjurar la fugacidad del tiempo? Lo contrario del momento huidizo y fugaz es la prolongación del instante, la duración interminable. Así lo quiere el deseo y así lo dirá Borges en la "Historia de la eternidad": "El estilo del deseo es la eternidad"9. Entre las concepciones de la eternidad formuladas por los filósofos, la de la duración interminable fue la primera. La hallamos en Heráclito: "Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los hombres ni de los dioses lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose"10. Dicha concepción de la eternidad se reveló problemática. Así los momentos constitutivos del evento se multipliquen sin fin, no están en condiciones de trascender su finitud. Al alargar el evento que no queremos perder, lo perdemos, y en particular lo perdemos instante por instante, en la medida en que ellos hacen tránsito al pasado.
Fue Platón quien formuló un nuevo concepto de eternidad vacunado contra el paso del tiempo. Célebre es el pasaje en "El Timeo" cuando dice: "(…) la expresión 'existe' no se aplica más que a la sustancia eterna. Por el contrario, las palabras 'existía', 'existirá' son términos que hay que reservar a lo que nace y avanza en el tiempo11. Porque lo que existe es lo único real es menester desarrollar un nuevo modelo de eternidad a través suyo, y en el que no se incluya lo que existía (el pasado) ni lo que existirá (el futuro), un modelo diferente al de la duración sin fin. Platón renunció a definir la eternidad en términos del tránsito del futuro al pasado a través del presente, es decir, en términos de tiempo; en otras palabras, no definió la eternidad en términos de movimiento. La eternidad sería inmóvil. Las fases del evento reputado eterno no estarían unas detrás de las otras, ellas serían todas de una vez para siempre. Y es esa la eternidad de la que se ocupa Borges en "La historia de la eternidad", como la más expedita de las vías ensayadas por el hombre para conjurar la finitud. Borges distingue dos etapas de la misma. La primera remite a Platón; la segunda, al cristianismo.
Eternas serían para Platón las ideas concebidas como modelos o arquetipos de las cosas. Habría ideas del bien, de las virtudes y los vicios, de las especies naturales, de los números y las figuras geométricas, de los elementos, para citar algunas. En la medida en que nuestra conducta se aproxima a la idea, al ideal, ella participa de la eternidad. Aunque la vida humana esté sujeta al devenir, su (eventual) participación en los modelos o arquetipos permitiría conjurar la finitud. Mediante la eternidad de la idea, Platón evade la temporalidad. Ni la decadencia ni el adiós tienen cabida en ese modelo de eternidad. Platón había sido ingenioso, pero también osado al postular la existencia de unas ideas ajenas al mundo sujeto al devenir de las que nadie tiene noticia cierta. Desde Aristóteles, inclusive, la crítica de las ideas platónicas no ha cesado de arreciar. Que las cosas se asemejen a determinadas ideas, advierte el estagirita, no necesariamente ocurre por influencia de estas. Leemos en la Metafísica: "Pues ¿qué es lo que actúa mirando a las ideas? Puede ocurrir, en efecto, que algo sea o se haga semejante a otra cosa sin ser modelado según ella"12.
Así viera en la eternidad la más expedita de las vías para conjurar la finitud, Borges aporta sus argumentos en contra de la idea platónica cuando reconoció en ella una solución insatisfactoria al problema del tiempo huidizo y fugaz. Que los individuos estén subordinados a la especie como lo quería Platón pareciera verificarse en el mundo animal, pero no en el nuestro. Borges sostiene: "Presumo que la eterna leonidad puede ser aprobada por mi lector, que sentirá un alivio majestuoso ante ese único León, multiplicado en los espejos del tiempo. Del concepto de eterna Humanidad no espero lo mismo: sé que nuestro yo lo rechaza, y que prefiere derramarlo sin miedo sobre el yo de los otros"13. Dicho de otra manera, en el inventario de las ideas platónicas alternan voces genéricas (como las de las especies biológicas) con voces abstractas (como las de las virtudes y los vicios)14. Mientras las voces genéricas referencian fenómenos naturales, las voces abstractas derivan, en cambio, de una parcelación arbitraria de los fenómenos propios de la condición humana como serían las virtudes y los vicios, parcelación que pudiera darse de muchas maneras, como verificamos a través de la historia, y la asumida por Platón o la Grecia del siglo de Pericles no sería la única. En el período helenístico, en el cristianismo, en la modernidad, es posible identificar diferentes clasificaciones de las virtudes y los vicios. Borges, por último, hace hincapié en "(…) la reserva de su inventor sobre el procedimiento que usan las cosas para participar de las formas universales"15, lo que en otras palabras equivale a denunciar el hecho según el cual Platón no aporta las pruebas relativas a dicha participación.
Borges se ocupa luego de la eternidad tal como fuera asumida por los teólogos cristianos, es decir, de la eternidad de Dios como un ser que existe todo de una vez para siempre.
Porque el cristianismo no abolió los modelos o arquetipos platónicos, sino que los trasmutó en "(…) ideas eternas en el Verbo hacedor"16, filósofos como Nietzsche acuñan la expresión filosofía platónico-cristiana para destacar la continuidad en cuestión. Porque la divinidad se asumió como artículo de fe durante el medioevo, la concepción platónica de la eternidad tuvo una mayor acogida en ese entonces. No obstante, no por ello la aceptamos sin más.
Borges rastrea los orígenes del concepto de eternidad en el cristianismo concebido a la manera platónica, como atributo de un ser que es todo de una vez para siempre, y para sorpresa suya concluye que el concepto en cuestión no aparece registrado en las Escrituras, sino que fue invención de los teólogos. Ello amerita una explicación.
Al interior del cristianismo de los primeros siglos es posible identificar la disputa entre grupos como el de los ebionitas para quienes el maestro Jesús no fue más que un profeta insigne de la tradición judía, de un lado, y grupos como el de Marción, para quien el cristianismo debía erigirse en religión independiente del judaísmo, de otro lado. A propósito de la disputa en cuestión el cristianismo adoptó una solución de compromiso, de acuerdo con la cual si bien sería una religión diferente no por ello dejaría de ser una religión monoteísta que compartía con el judaísmo la tradición de sus patriarcas y sus profetas. En virtud de sus vínculos con el judaísmo, el cristianismo aceptó la existencia del Dios Padre. En virtud de su independencia, reconoció la existencia del Dios Hijo, que no sería otro que el maestro Jesús. Fue cuando, previo reconocimiento del Espíritu Santo como Dios, surgió la idea de la Trinidad, de acuerdo con la cual las tres Personas de la divinidad ostentan igual rango y jerarquía.
Si el Padre es anterior al Hijo, como es apenas obvio, de alguna manera es superior a él. No fue otra la vía elegida por el arrianismo, grupo cristiano que tuvo éxito entre los más de los pueblos bárbaros recién cristianizados como serían los visigodos en España por ejemplo, quienes de acuerdo con sus tradiciones políticas protodemocráticas habían asumido como forma de gobierno una monarquía electiva y no una monarquía hereditaria. Dadas sus tradiciones consuetudinarias, los visigodos estarían más próximos a la fórmula según la cual un hombre (Jesús) en virtud de sus propios méritos es adoptado por Dios como su hijo, antes que a la concepción dinástica de la divinidad según la cual Jesús es Dios en su condición de Hijo del Padre.
No fue el arrianismo la modalidad de cristianismo que terminó por imponerse en los concilios, cuando allí se declaró a Jesús, Hijo legítimo de Dios. Así un Jesús de la estirpe del Padre estuviera más cerca de él que un Jesús adoptado, no por ello se cierra la brecha entre ambos. Fue Ireneo de Lyon, así lo relata Borges, quien previó las dificultades relativas a la relación entre Dios Padre y Dios Hijo, cuando el primero podía eclipsar al último en razón de su primacía en el tiempo, cuando sólo el primero sería eterno. La prelación del Padre sobre el Hijo colocaría en entredicho la identidad del cristianismo respecto al judaísmo, al dar al traste con la fórmula de la Trinidad que atribuye igual rango y jerarquía a las tres Personas de la divinidad. La solución de Ireneo no fue otra que la de aplicar el modelo de la eternidad platónica a la Trinidad. Tanto el Padre como el Hijo, y por supuesto el Espíritu Santo serían Dios de una vez para siempre. En esos términos, señala Borges, para Ireneo la "(…) -generación del Hijo por el Padre (…)- no aconteció en el tiempo, sino que agota de una vez el pasado, el presente y el porvenir"17. El credo de Nicea confirma la audacia teológica del prelado, cuando proclama el dogma de la Santísima Trinidad, cuando define la relación entre las tres Personas de la divinidad en términos de consustancialidad.
Ireneo, así lo registra Borges, sabía que: "(…) renunciar a la Trinidad -a la Dualidad, por lo menos- es hacer de Jesús un delegado ocasional del Señor, un incidente de la historia, no el auditor imperecedero, continuo, de nuestra devoción. Si el Hijo no es también el Padre, la redención no es obra directa divina; si no es eterno, tampoco lo será el sacrificio de haberse denigrado a hombre y haber muerto en la cruz"18. Al aplicar el modelo platónico de eternidad a la Trinidad, Ireneo resolvió un impase teológico suscitado por una religión que había adoptado una solución de compromiso en lo relativo a su relación con el judaísmo. Desenmascarada la génesis del concepto de eternidad en el cristianismo, Borges no puede menos que distanciarse de él.
Porque las versiones de la eternidad formuladas por filósofos y teólogos no lo dejaron satisfecho, Borges intenta la suya. Relata la experiencia de una noche en Buenos Aires, durante la cual caminó sin rumbo conocido hasta cuando dio con una calle que cautivó su atención y en donde vivió una experiencia verdaderamente singular. Así lo refiere: "Me quedé mirando esa sencillez… Pensé, con seguridad en voz alta: Esto es lo mismo de hace treinta años… Conjeturé esa fecha (…) El fácil pensamiento Estoy en mil ochocientos y tantos dejó de ser unas cuentas aproximativas palabras y se profundizó a realidad"19. Borges analiza los hechos. Respecto de lo acontecido allí mismo treinta años atrás, la representación de esa calle esa noche "(…) no es meramente idéntica (…) es, sin parecidos ni repeticiones, la misma"20. Si la experiencia se repite, si no fue devorada por el tiempo, estaríamos obligados a reivindicar su eternidad.

4. Lo que no fue
Aunque la eternidad constituya un antídoto contra la irreversibilidad del tiempo, no se acaban con ella las quejas de Borges contra él. Más grave que la irreversibilidad del tiempo sería para Borges su condición unidireccional. Muchas cosas, infinitas cosas dejan de ser, se sacrifican, para que unas pocas sean. Unas veces las selecciona el azar, otras el cálculo, pero en cualquier caso muchas de las que nosotros quisiéramos ser, no son. En su "Elegía del recuerdo imposible", Borges escribe varias estrofas del siguiente corte:
"Que no daría yo por la memoria
De haber combatido en Cepeda
Y de haber visto a Estanislao del Campo
Saludando la primer bala
Con la alegría del coraje"21.
Borges no tuvo tiempo para la guerra. Las circunstancias de su existencia le reservaron otros azares. En el último par de versos del poema "Soy", su queja adquiere proporciones superlativas:
"Soy el que no es nadie, el que no fue una espada
En la Guerra. Soy eco, olvido, nada"22.
Extraña especie de solidaridad cósmica, en la que las más de las cosas no tienen siquiera derecho al olvido, mientras unas pocas devienen interinas en el tiempo y las más afortunadas son recuerdo de manera no menos perentoria. Nadie queda satisfecho. Borges no es la excepción. No es necesario ir a las grandes gestas de la historia para hallar destinos que hubiéramos querido para nosotros. No es necesario ir tan lejos… La queja de Borges adquiere un acento más íntimo en estrofas como ésta, la estrofa final de la "Elegía del recuerdo imposible":
"Que no daría yo por la memoria
De que me hubieras dicho que me querías
Y de no haber dormido hasta la aurora,
Desgarrado y feliz"23.
Lo grave no es que las cosas terminen, lo grave es que nunca hayan sucedido. Si lo que cuenta es lo que hemos sido, lo que hemos hecho, lo que en última instancia marcaría la diferencia entre dos personas serían los recuerdos acumulados. De cara a lo que efectivamente hicimos, de espaldas a lo que pudo haber sido y no fue, no sólo valoramos nuestros recuerdos, cuando además añoramos los ajenos, como en efecto ocurre en "Le regret d'Héraclite", poema que apenas tiene un par de versos, los suficientes para decirlo todo:
"Yo, que tantos hombres he sido, no he sido nunca
Aquel en cuyo abrazo desfallecía Matilde Urbach"24.
Porque el verdadero olvido no tiene nombre, la insistencia de Borges en lo que pudo haber sido y no fue constituye el firme indicio de una desesperanza que a pesar de todo espera. No es otra la evidencia que nos depara en el poema titulado "Lo perdido", cuando después de referirse a cuanto pudo haber sido y no fue, lista en la que no faltan las armas que no empuñó, la visión que desertó en su vejez, Borges remata así:
"Pienso también en esa compañera
Que me esperaba, y que tal vez me espera"25.
Fiel a sus obsesiones, Borges ha salido avante de la prueba del olvido y terminará por ser iniciado. Borges muere en lo que es y nace otro dispuesto a transgredir sus certidumbres de antaño. Como en los viejos cultos mistéricos, el iniciado despierta. Ha comprendido. ¡ Qué importa la irreversibilidad del tiempo, su unidireccionalidad, inclusive, si el tiempo no existe ! Unicamente existe el instante. Leemos en su poema "El pasado":
"No hay otro tiempo que el ahora. Este ápice
Del ya será y del fue. De aquel instante
en que la gota cae en la clepsidra"26.
A Borges le espera una gigantomaquia. La destrucción del tiempo, la de su irreversibilidad, en consecuencia. No es otra la gesta que se propone en la "Nueva refutación del tiempo".

5. El instante
Borges parte de Berkeley, y cita sus reflexiones contenidas en los Principios del conocimiento humano, 3: "Todos admitirán que ni nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas formadas por la imaginación existen sin la mente (…) Hablar de la existencia absoluta de cosas inanimadas, sin relación al hecho de si las perciben o no, es para mí insensato. Su esse es percibi; no es posible que existan fuera de las mentes que las perciben"27. Puesto que ser es ser percibido nada probaría la existencia de una materia detrás de las percepciones y pensar en ella resultaría superfluo.
De la afirmación de Berkeley, de acuerdo con la cual el mundo para nosotros es el mundo percibido y nada más, es posible ir todavía más lejos. Hume, citado por Borges, argumenta en su Tratado de la naturaleza humana, I, 4, 6: "Somos una colección o conjunto de percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez (…) La metáfora no debe engañarnos. Las percepciones constituyen la mente y no podemos vislumbrar en qué sitio ocurren las escenas ni de qué materiales está hecho el teatro"28. No hay un yo al margen de las percepciones. Si tenemos la idea de un yo, únicamente se la debemos a la memoria. ¿Agota Hume la veta del idealismo? Borges no lo cree así. Para Berkeley, el mundo exterior es una hipótesis gratuita; para Hume, lo es el yo; no hay razón, dirá Borges, para no pensar lo mismo del tiempo: "Fuera de cada percepción (actual o conjetural) no existe la materia; fuera de cada estado mental no existe el espíritu; tampoco el tiempo existirá fuera de cada instante presente"29.
Borges sabe que el tiempo no sólo existe para solaz divertimento de los filósofos, quienes en vano intentan saltar sobre su propia sombra, además rige la vida cotidiana. Su demolición no es tarea fácil. A lo largo de la "Nueva refutación del tiempo", Borges reelabora su argumentación de diversas maneras. Destacamos dos de ellas. En la primera habla de Chuang Tzu; en la segunda, de Shakespeare.
El primer argumento gira en torno al célebre sueño de Chuang Tzu, y al cual Borges se ha referido más de una vez. Chuang Tzu soñó que era una mariposa, y al despertar no sabía si era Chuang Tzu que había soñado que era una mariposa o si era una mariposa que estaba soñando que era Chuang Tzu. Si nos atenemos a la doctrina idealista, de acuerdo con la cual esse es percibi, resulta evidente que mientras Chuang Tzu soñó que era una mariposa existían para él la serie de los estados mentales constitutivos del sueño únicamente, y en los cuales él era una mariposa. Siguiendo con Berkeley, con Hume también, hablar de un cuerpo (el de Chuang Tzu) o de un yo (el de Chuang Tzu) detrás de los estados mentales en cuestión resultaría superfluo. Otro tanto ocurriría con el tiempo. La fijación del sueño de Chuang Tzu en el período feudal de la China, o de cualquier suceso en determinada cronología, dirá Borges, resulta arbitraria; ella no aparece referenciada en las percepciones del sueño. En otro pasaje del mismo texto Borges abunda en la idea: "El universo, la suma de todos los hechos, es una colección no menos ideal que la de todos los caballos con que Shakespeare soñó -¿ uno, muchos, ninguno ?- entre 1592 y 1594"30. Sería absurdo ¡ cómo negarlo ! ensamblar dentro de una misma cronología todos los sueños de Shakespeare en los que aparece al menos un caballo durante el período en cuestión, si ella no fue percibida en ninguno de tales sueños. Porque nuestra vida diurna, como la de los sueños, consta de percepciones, lo que es válido para la última lo es también para la primera. Ergo, las cronologías, el tiempo, no son más que una construcción del hombre, en última instancia una ficción, y lo único real sería el instante.
El segundo argumento responde a la siguiente pregunta retórica: "¿No basta un solo término repetido para desbaratar y confundir la historia del mundo, para denunciar que no hay tal historia?" 31. Por supuesto que sí. Borges aporta las pruebas.
El primer ejemplo lo toma de la literatura. De nuevo una pregunta retórica. "¿Los fervorosos que se entregan a una línea de Shakespeare, no son, literalmente, Shakespeare?"32. Claro que sí. El segundo ejemplo remite a su experiencia personal. Borges retoma la anécdota registrada en la "Historia de la eternidad", cuando habiéndose puesto a caminar por la noche se detuvo de repente en una calle en donde tuvo la impresión de experimentar la misma sensación que pudiera haber vivido treinta años atrás, y retoma la anécdota sin cambiar -literalmente sea dicho- ni una coma. La anécdota motiva la siguiente reflexión. Porque la repetición de la experiencia implica la repetición del tiempo, ello terminaría por desbaratar la serie causal de los instantes, como quiera que los episodios concomitantes a cada una de tales repeticiones (la de esa calle hoy por ejemplo) aparecerían (también) próximos, contiguos al otro (la de esa calle treinta años atrás), no habiendo así cronología alguna en condiciones de ordenar de manera consistente lo acontecido entre los siglos XIX y XX.
En la "Historia de la eternidad", la anécdota de Borges caminando de noche por Buenos Aires sirvió para acreditar la eternidad; en la "Nueva refutación del tiempo", en cambio, para reivindicar el instante. Según lo expuesto en la "Historia de la eternidad" los instantes han sido -para decirlo de alguna manera- congelados y coexisten unos al lado de los otros para siempre. De acuerdo con lo referido en la "Nueva refutación del tiempo", el mismo instante estaría vinculado ora con unos acontecimientos, ora con otros. La doble utilización de la anécdota en cuestión resulta paradójica. Ello no debe extrañarnos, sin embargo. Lo paradójico es el tiempo.

6. No yet
En el último párrafo de la "Nueva refutación del tiempo", que justo empieza con la expresión inglesa No yet, Borges pareciera descreer de todo cuanto ha dicho en ese texto y lo haría a la manera de una fe de erratas. Como el mismo Borges lo anticipa en el primer párrafo, lo dicho allí no sería más que "(…) el débil artificio de un argentino extraviado en la metafísica"33. En el último párrafo Borges reconoce que: "Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico (Borges se refiere en su orden a él mismo, a Hume y a Berkeley, el paréntesis es nuestro) son desesperaciones aparentes y consuelos secretos"34, para divertimento de los académicos a falta de mejores fines.
¿ Termina el ensayo de Borges con la confesión del autor acerca del despropósito de su gesta ? De ninguna manera. Borges sugiere una lectura diferente de sus divagaciones filosófico-literarias cuando más adelante dice: "El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego"35. Cuando el tiempo nos arrebata, nos destroza, nos consume, somos nosotros mismos quienes lo hacemos, somos el tiempo. La conclusión no es menos simple que categórica. Si el tiempo es una construcción del hombre, al construir el tiempo, el hombre se reconstruye a sí mismo y lo hace como ser temporal por supuesto; por ello alterna en él la plenitud del instante con la fugacidad del presente, la privación del pasado con la persistencia de sus efectos, la inexistencia del futuro y el deseo que lo anticipa. Por ello no debe sorprendernos que sobre la base de la misma anécdota, la de esa noche caminando por Buenos Aires, y en diferentes textos, Borges haya creído atisbar la eternidad y haya sustentado la autonomía del instante. No sería el único caso en el que el tiempo nos conduce a reflexiones antagónicas. Abundan los ejemplos en esa dirección. Elegimos el siguiente. Dice Lyotard: "Un muerto deja de estar muerto cuando ya no se visita su tumba (…) cuando ya no hay nadie que pueda recordar su imagen"36. El día en que fallezca el último hombre que recuerde que morimos y por tanto que vivimos, ese día será como si nunca hubiéramos existido. Dicha ignorancia constituye un atajo hacia la nada. No obstante, no sería la única argumentación disponible. De la ignorancia de la muerte también se infiere la inmortalidad. Leemos en Borges: "Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte"37.
Borges se quejó del carácter irreversible del tiempo, del tiempo que todo lo quita, y pretendió reivindicar la eternidad para conjurarle, y en un momento único y fugaz la percibió a su manera. No obstante, reconoció en el carácter irreversible del tiempo, del tiempo que sacrifica infinitas posibilidades en favor de unas pocas, un escollo todavía mayor. Fue cuando reivindicó la autonomía del instante, cuando sostuvo la irrealidad del tiempo, cuando descreyó de su irreversibilidad. Porque a diario experimentamos el tiempo, la cronología, inclusive, Borges descalificó su intento… Fueron todos ensayos legítimos -así lo pensaría él, de otra manera no hubiera publicado esos textos-, y si lo fueron deberán decir algo en definitiva. ¿Qué revelan considerados en conjunto los textos de Borges relativos al tiempo? Su condición paradójica.
Porque en Borges se funden la sensibilidad del poeta y la profundidad del pensador, porque en cada una de sus páginas participan diversas facultades, dio cuenta de la manera como cada facultad trama la concepción del tiempo, cada una a su manera, el deseo como eternidad; la percepción, como instante; el razonamiento, como tiempo lineal; la memoria, como tiempo circular; los sentimientos, como pasado; la libertad, como futuro. El tiempo, en síntesis, no se deja organizar y es terreno fértil para las paradojas. Si hemos conocido algunas concepciones sistemáticas del tiempo ello ha sido al precio de reducir el hombre a un subhombre que escucha una de sus facultades únicamente, pero es sordo ante las demás. No fue el caso de Borges por supuesto.

NOTAS
[1] NEWTON, Isaac. Principios matemáticos. Barcelona: Altaya, 1993. p. 32
[2] SAN AGUSTIN. Las confesiones. XI, XXVIII, 37. México D.F.: Porrúa, 1995. p. 202
[3] BERGSON. Henry. El pensamiento y lo moviente. Buenos Aires: Pléyade, 1972. p. 12
[4] Ibid., p. 17
[5] WHORF, Benjamín Lee. "La relación del pensamiento y el comportamiento habitual con el lenguaje". En: Lenguaje, pensamiento y realidad. Barcelona: Seix Barral, 1971. p. 176-7
[6] Ibid., p. 174-5
[7] HEIDEGGER, Martin. "La esencia del habla". En: De camino al habla. Barcelona. Serban-Guitard, 1987 p. 191
[8] BORGES, Jorge Luis. "El reloj de arena". En: El hacedor. En Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 190
[9] BORGES, Jorge Luis. "Historia de la eternidad". En: Historia de la eternidad. En Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 1, p. 365
[10] EGGERS LAN, Conrado, y JULIA Victoria E. Los filósofos presocráticos. Introducción, traducción y notas. I, 740. Madrid: Gredos, 1978. p. 384. Corresponde a 22 B 30, en Diels-Kranz
[11] PLATON. El Timeo. En: Obras completas. Madrid: Aguilar, 1966. p. 1155
[12] ARISTOTELES. Metafísica, I, 9, 991a. Madrid: Gredos, 1998. p. 69
[13] BORGES, Jorge Luis. "Historia de la eternidad". En Historia de la eternidad. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 1, p. 357
[14] Ibid., v. 1, p. 357
[15] Cfr., Ibid., v, 1, p. 357
[16] Ibid., v. 1, p. 360
[17] Ibid., v. 1, p. 359
[18] Ibid., v. 1, p. 360
[19] Ibid., v. 1, p. 366
[20] Ibid., v. 1, p. 367
[21] BORGES, Jorge Luis. "Elegía del recuerdo imposible". En La moneda de hierro. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 3, p. 123
[22] BORGES, Jorge Luis. "Soy". En La rosa profunda. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 3, p. 89
[23] BORGES, Jorge Luis. "Elegía del recuerdo imposible". En La moneda de hierro. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 3, p. 124
[24] BORGES. Jorge Luis. "Le regret d'Héraclite". En: El Hacedor. En Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 230
[25] BORGES, Jorge Luis. "Lo perdido". En: El oro de los tigres. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 479
[26] Ibid., v 2, p. 465
[27] BERKELEY, George. Principios del conocimiento humano, 3. Citado por BORGES, Jorge Luis. "Nueva refutación del tiempo". En: Otras inquisiciones. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 137
[28] HUME, David. Tratado de la naturaleza humana, I, 4, 6. Citado por BORGES, Jorge Luis. "Nueva refutación del tiempo". En Otras inquisiciones. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 146
[29] BORGES, Jorge Luis. "Nueva refutación del tiempo". En: Otras inquisiciones. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 146
[30] Ibid., v. 2, p. 140
[31] Ibid., v. 2, p. 147
[32] Ibid., v. 2, p. 141
[33] Ibid., V. 2, p. 135
[34] Ibid., V. 2, p. 149
[35] Ibid., v. 2, p. 149
[36] LYOTARD, Jean François. ¿ Por qué filosofar ? Barcelona: Paidos, 1989. p. 111
[37] BORGES, Jorge Luis. "El inmortal". En: El Aleph. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 1, p. 540

El artículo fue publicado por primera vez en la Revista Palimpsestvs No. 1 de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá: Unilibros, 2001. p. 120-127.


Feuerbach y Barth: Paradigmas de un discurso posmoderno sobre Dios


Por Sergio Fuster

Teología significa literalmente hablar de Dios o discurso sobre Dios, pero ¿de qué Dios? La problemática que se enfrenta la teología hoy es acerca de promulgar una disertación de Dios desde el cristianismo proyectada a todas las religiones, como las orientales, por ejemplo; este es su fin misionero. Pero como tal no es un modelo integrativo, sino más bien escolástico, pero el requerimiento de los tiempos posmodernos requieren una visión fusionada, que reúna individualidad, consumismo y colectividad al mismo tiempo. Sin embargo, todos los pueblos  de la tierra siempre han tenido su identidad de Dios, basadas en sus mitologías y con su espectro ritual específico profundamente establecido muchas veces en tradiciones milenarias que se pierden en la noche de los tiempos; sin mencionar la religión personal. Por lo tanto hay tantas experiencias religiosas como hombres hay sobre la tierra. La globalización con la ayuda de la tecnología da la posibilidad, como diría Eugenio Trias, de un policentrismo, pero tambien de una despersonalización.
    La tradición judeocristianas ha diseminado la experiencia salvífica en la figura de un Dios que es ontológico y actuante en la historia: un Ser Supremo, que crea el mundo y lo que hay en él, por tanto hay creador y creación como atributo y forma. En esta instancia estamos ante el problema del ente y filosóficamente presenta las complejidades expuestas como bien lo planteó Heidegger. Pero en otra línea ¿Es Dios un Ser? Tenemos que responder que el Dios configurado de los judíos, Yahvé, el de los cristianos (católicos, ortodoxos y protestantes), Cristo y el de los musulmanes, Alá son seres, superiores, pero seres al fin. Tienen nombre, función, algunos representación y lugar de ubicación.
   A esta configuración como fenómeno se la llama “teísta”. El teísmo es creer en un Dios personal separado de uno (que está en el cielo) y desde allí nos observa, da sus leyes, nos recompensa o castiga (culpa), y se mediatiza en la mayoría de los casos con el servicio a la estatua –pueden ser muchos Dioses como en el politeísmo o uno solo como en el monoteísmo-. Oriente no es ajeno de esta forma de representación. India esta atestada de ermitas y templos con representaciones de sus divinidades y la puja (sánscrito: flor, lit. “hacer flor”, es decir, ofrecer flores) rebasa lo imaginado en sacrificios y abluciones, sin contar los bali o sacrificios cruentos de sangre. Lo mismo encontramos en China y en Japón (los kami) y qué decir de las religiones de tradición (América, Oceanía y África), con su conjunto de numinas como los Orixas y los Exus, pero reconociendo a un Gran Espíritu como Olorum (Manitú o el Gran Alce negro).
    La excepción en India (Brahmanismo y budismo), como en el extremo Oriente es que algunas tradiciones espiritualistas van más allá del ente (sat) e intuyen a Dios  (o lo que nosotros llamamos Dios) desde el No-Ser (a-sat). Para  Occidente (como para el teísmo en general), el lenguaje religioso se articula desde Parmenides y el problema del ser, es decir, del ser se puede hablar theos-logoi(o al menos preguntar desde la filosofía), es posible mostrarlo en las formas, de allí las tradiciones reveladas. Nietzsche lo demostró en el exhaustivo estudio que realizo sobre los Dioses griegos cuando todavía se apoyaba en “cosas últimas”. Sin embargo, desde Oriente y su idea del No-Ser,  nada se puede decir de él, ya que no hay él posible, es una articulación apofática si se quiere, es decir, hablar del misterio a partir de lo que no es. Es una nada con todas las posibilidades de ser.  A este lenguaje se la llama místico, y es llevado a una expresión extrema en el budismo con sus escuelas de vacío, como el Zen.
    Es por ello que la mística occidental es local, y por lo general no crea reformadores ni iniciadores de nuevos caminos, sino una transparentación del mismo. Una característica de la religiosidad en esta era posmoderna es que ya no tenemos el cristianismo como la “única”  religión verdadera sino que ahora el abordaje del tema es más comprensivo y ecuménico. A raíz de esto es que se hace necesario producir un nuevo discurso de Dios, que en este caso sea universal y adecuado a los nuevos requerimientos. Pero como veremos después este paradigma debería ir desde la forma a la no-forma, como liberación del hombre. Para ello es preciso  repasar, aunque más no sea sucintamente,  la cosmovisión de dos pensadores y lograr al estilo hegeliano una síntesis conclusiva: hablamos de Feuerbach y Barth.
       La razón de ciar a estos dos pensadores es que Feuerbach postuló lo inmanente, mientras que Barth lo trascendente, claro el primero era sumamente crítico y el segundo era bastante cristiano. En este doble sustrato paradójico nos vamos a mover para intuir un paradigma de Dios que sea adecuado para aplicar a todas las tradiciones religiosas y que sirva como discurso para posteriores estudios sobre esta temática.
       Feuerbach (1804-1872) fue discípulo de Hegel y un gran representante de la izquierda hegeliana, inicia así un humanismo materialista y ateo que abrirá el camino a Marx. Pero la obra de Feuerbach que nos interesa es con relación a la religión. En su libro: “La esencia del cristianismo” desarrolla una crítica radical de este y de la religión en general. Opina que la religión cree ser una relación del hombre con Dios, pero en realidad es una relación del hombre consigo mismo, con su esencia, pero proyectada. Objetivamente se la considera como una relación de un ser a otro ser. Es la unión de lo finito y lo infinito dentro del marco del propio ser. La religión, según  palabras de Winnicott, es la relación solamente de los tesoros ocultos del mismo hombre, por tanto no hay trascendencia.
       Sin embargo, los estudios desde Schleiermacher en adelante, pasando por la obra de Rudolf Otto, “Lo santo”, expone que este sentimiento es inherente a la experiencia religiosa. Pero en Feuerbach este sentimiento será análogo a la dependencia de la naturaleza. Nos hace recordar las palabras de Borges donde dice que “Dios es la mayor creación de la literatura fantástica”.
        Xavier Zubiri distingue dos momentos en esta vivencia, es lo que llama “la dimensión teologal del hombre”: el sentimiento de ser en sí mismo lo que llama “deidad”, para lo cual toma el paradigma heideggeriano, y admite un segundo momento de proyección interior que él lo llama “religación”. Aquí estamos ante un tipo de análisis fenomenológico husserliano. La deidad (ser en sí mismo) se religa con “alguien más” (el ser y lo otro) que como Dasein (pero trascendente a la existencia) se proyecta a un término cuya estructura es un campo misterioso; estaríamos aqui en el terreno de lo onto-teológico.

      Barth (1886-1968), a partir del enfoque teológico, en su comentario a los “Romanos”, reconoció esto, y lo llama desde su pensamiento, "Dios". Dice que Dios está más allá del mundo, es lo totalmente otro, como una tangente que toca el extremo del círculo, es su frontera, está más allá de todo, más allá de la religiosidad y de los logros humanos.
     Por lo que concluimos que, para construir un paradigma de Dios mas cerca del posmodernismo, que en el pensamiento de Feuerbach es Intra (interior/inmanente), parecería puramente psicológico, y en el pensamiento de Barth es Supra (está más allá de todo/trascendente), lo que quiere decir, que Dios es muy mío (Intra) pero  a la vez, paradójicamente es muy otro (Supra). Esto expone que el hombre viva a Dios como una relación entre un sujeto y un término y a la vez entre un sujeto (que es él) y un sujeto (que es leído como Dios en él).
    Explica además, que cuando analizamos el campo de la religión comparada, vemos varios sustratos interpuestos: uno lo ve a Dios como “persona”, en el afuera (eidolón), de ahí el fenómeno simbólico de mediatizar la experiencia del misterio (estatua, representación, símbolo, etc.) y una segunda configuración como ver a “algo” que subyace, que no es, del que nada se puede discursar, por debajo de esta deidad representada y representable, como el Tao (Dao), En-Sof (antes que anoki), la talidad, más allá del Ser, el Supra-Ser o el No-Ser. En algunas culturas, como la semita/latina, se ha confundido al Ser Supremo (Yahvé, Cristo, Alá) con el Supra-Ser como “Trans” de las culturas orientales, dándole personalidad y atributos a ese absoluto, lo que revela un nivel de pensamiento sin recursos metafísicos, lo que empobrece la experiencia deística vaciándola y llenándola con el objeto tangible.
    Por otra parte el Supra-Ser (más allá del ente, lo que abarca a los seres supremos de las mitologías), es concomitante con el ente humano, con su interioridad, con sus mismos fundamentos, como Intra-Ser. Esto bien lo especifican las literaturas místicas, como los Upanisadh: “Tú eres eso”. Queriendo decir, que uno es Brahmán, entendido como Atman, en otras palabras tú eres Dios o tú eres divino. Bien lo especifico el budismo en sus caminos del pequeño y gran vehículo (Hinayana y Mahayana). Buda es la meta de ambos caminos, y está allí, afuera, al otro lado del río, pero al acercarnos a ella nos damos cuenta que el fin desaparece como exterioridad y nos encontramos que Buda, en realidad, somos nosotros, como diría el Vedanta: “La búsqueda espiritual empieza en ti y termina en ti”.
    Por tanto, podemos promulgar un nuevo discurso posmoderno de Dios, como el más allá de todo, que lo abarca todo y lo contiene todo (sin llegar al panteísmo de Spinoza), formador (en el mito) y formado (en las tradiciones), porque en realidad somos nosotros o es el todo o la nada. Esta idea integrativa de Dios o del misterio último, es simplemente una integración “multicolor” de la diversidad y de lo “antisitemática” formulación epocal, diversa y rica, donde se auna el Dios de los filósofos escolásticos, el Dios de los teólogos racionalistas y el Dios absoluto del gnosticismo y de los cultos de extremo Oriente. Es parecida a la dialéctica que expresó Martín Buber en sus estudios filosóficos: “Yo-Tú”; dialéctica que recogió Gabriel Marcel desde el discurso cristiano, a esto damos en llamar Ser del ente, Ser en la existencia, Ser con factibilidad  y No-Ser o Intra-Trans-Supra-Ser.
   Estas ideas son solo formas, especulaciones, si se me permite, desde "un afuera", si el hombre quiere encausar su vida como individuo y como sociedad debe trascender las "formas" de la materialidad y la dialéctica e intuir la esencia de la "cosa" tratando de  haciéndose responsable de sí mismo logrando la espiritualidad perenne y constituyéndose en un ser libre y realizado.

La Soledad de Hamlet y la Amistad con Horacio






 por Cristina García Oliver

La propuesta  esencial del presente trabajo es que olvidemos por unos instantes todo cuanto sabemos, o creemos saber, acerca del carácter del Príncipe Hamlet: - irresoluto, hiperreflexivo, hipersensible, incapaz de actuar, etc. – para seguirlo un poco en su primera aparición, en la Escena II del Acto I. Podríamos dividir la escena  en dos partes: la primera es la de la simulación y la mentira, y sus personajes principales son el Rey Claudio y la Reina Gertrud. La segunda parte es la de la sinceridad y el afecto verdaderos, y su protagonista, Horacio. Entre ambas se encuentra el primer soliloquio de Hamlet, cabal manifestación de su desesperación e impotencia. La primera parte de la escena es solemne, majestuosa, pero con algo de siniestro. Imaginémosla: en el salón principal del castillo de Elsinore,  está reunida la familia real, extraña familia por cierto: la madre – reina Gertrud; su esposo (y  nuevo Rey en lugar de su hermano, el viejo Hamlet, recientemente fallecido: Claudio), y el hijo  - sobrino, Príncipe Hamlet . Pero no están solos, sino rodeados por el Consejo de Estado, los embajadores en Noruega, el Lord Chambelán Polonio y su hijo Laertes; y  los lores del Reino. El nuevo Rey inicia la escena con una apología de su apresurada boda con la Reina Gertrud ; a continuación, luego de despachar  importantes asuntos de Estado y de interesarse por el viaje de Laertes a Francia, se dirige al silencioso Príncipe:
 “Y tú, Hamlet, deudo y también hijo...”
 
A lo que responde Hamlet:
 
                                   “Algo más que deudo y menos que hijo.”
 
            Numerosos críticos han llamado la atención  acerca del hecho de que la primera manifestación del joven Hamlet constituye un enigma o adivinanza, lo mismo que su carácter. Es difícil no compartir dicha apreciación, teniendo en cuenta además que en el original inglés se producen juegos de palabras intraducibles, particularmente en la aseveración de Hamlet. Para nosotros, lo esencial radica en el esfuerzo de Claudio por hacer que Hamlet se sienta su hijo; y en el explícito rechazo de éste a esa adjudicación. Tenemos pues a Hamlet solo, rodeado de gente, sí, pero solo ; aislado, extrañado – literalmente, vuelto extraño – respecto a quienes deberían ser sus más próximos ; vemos a un joven, en suma, confundido, perplejo, con dificultad para definirse a sí mismo. Tal perplejidad se encuentra en la base del permanente autoexamen que constituirá uno de los principales rasgos de su carácter. Con su reticencia, Hamlet provoca en Gertrud y Claudio una avalancha de reproches: ambos le recriminan su tristeza. Pero hay algo más importante: los dos tratan de convencer al Príncipe de que todo lo acaecido en Elsinore es perfectamente natural: apelan al orden natural.
 
            Dice Gertrud:
 
                                    “Sabes que es natural que muera lo que vive,
                                      que atravesamos la vida hacia la eternidad.”
 
            Hamlet no parece muy convencido:
 
                                     “Sí, mi señora. Sí...Debe ser natural.”
 
            Gertrud, con evidente impaciencia, le interroga de nuevo, introduciendo explícitamente la distinción entre “ser “y  “parecer”, que será otra de las preocupaciones centrales en Hamlet:
 
                                   “                                Si es así,
                                   ¿por qué te parece tan extraño? “
 
            Hamlet responde con su primer parlamento (hasta entonces se había limitado a asentir o disentir, con frases breves) acerca del “ser “y el “parecer “, parlamento de significado inagotable; pero en el que Hamlet expresa rechazo a la idea de que algo pueda ser diferente a lo que parece, o a la inversa; en términos morales, en suma, un rechazo a la simulación. El Rey Claudio hará a su vez un largo discurso llevando aún más lejos el argumento de su esposa: lo ocurrido en Elsinore, la muerte del viejo Hamlet (y por lo tanto, implícitamente, la  boda con su ex – cuñada y madre del Príncipe), no solamente está dentro del orden de lo natural, sino que el Príncipe, al persistir en su luto, está pecando contra ese orden, es decir, contra el cielo mismo. El discurso de Claudio resulta no solamente cínico, sino también siniestro: se ha consumado la total inversión del orden natural y por lo tanto del orden moral: los culpables son inocentes, y los inocentes, culpables.
 Esta primera parte de la escena se cierra con el desesperado soliloquio de Hamlet, que concluye:
 
                                             “¡Corazón, estalla ahora! ¡Detente, lengua! “
 
                        Palabras que retomará Horacio, el amigo, recogiendo el último suspiro de Hamlet al concluir la tragedia:
 
                                             “¿Así te rompes, oh corazón noble?...”
                                                                                                 Escena II. Acto V
                                                       
 La amistad de Horacio
  En toda la tragedia respiramos una atmósfera tensa, angustiada, opresiva. Con la entrada en escena de Horacio, Marcelo y Bernardo tendremos el único respiro – brevísimo – que se nos brinda.
El Príncipe Hamlet ignora aún las apariciones del espectro de su padre y saluda a sus amigos con verdadera alegría, si bien expresa la perplejidad acerca de su propia persona.
                                                        “                                Me alegra veros bien.
                                                        ¿Horacio? ¿O ya ni me conozco? ”
 
            Horacio se presenta como su “siervo”, pero Hamlet le ruega que lo llame “amigo “, del mismo modo que él se siente amigo de Horacio:
 
                                            “Mi buen amigo. Hemos de intercambiarnos esos títulos.”
 
            Hemos entrado en el ámbito de la amistad, de la sinceridad y de la reciprocidad; el Príncipe coloca a Horacio en una relación de igual a igual. Nos hallamos ante la única relación que Hamlet mantendrá,  profundizándola, a lo largo de toda la obra: la única relación sin recelos, sin segundos pensamientos. Hay dos factores fundamentales que marcan esta amistad: el Príncipe Hamlet admira a Horacio, lo admira por su ecuanimidad: probablemente vea en su amigo una condición de la que él no se siente poseedor (ecuanimidad significa igualdad de ánimo, ánimo parejo o estable). En este sentido, le  dirigirá un emocionado y emocionante elogio, en la escena II del Acto III (56 y ss.). Pero fundamentalmente, Hamlet siente por Horacio algo que no puede sentir hacia ninguno de los otros seres humanos que lo rodean: (incluida Ofelia): le tiene confianza. El otro hecho importante, fruto de lo anterior, es que Horacio es la única persona frente a la cual Hamlet jamás simula. Hemos señalado ya que esta segunda parte de la escena representa un contraste con la primera: sintetizando, podemos decir:
            - que si aquélla era el ámbito de la simulación, éste es el de la sinceridad
            - si en aquélla Hamlet estaba aislado, en ésta puede compartir: Horacio concuerda con él en que las bodas de Gertrud y Claudio fueron algo apresuradas
            - el contraste fundamental es que si en la primera parte se había intentado convencer a Hamlet de que todo lo sucedido en Elsinore pertenecía al orden natural, Horacio va a dar por tierra con ese intento, al revelar a Hamlet las apariciones del espectro de su padre.  También puede ser una dolorosa  misión del  amigo ser portador de malas noticias : en este caso, la de que nada es muy “natural” en Elsinore.  Horacio se convierte de esta suerte en el confidente, consejero y protector de Hamlet. En su carácter de consejero, formulará a Hamlet dos advertencias. Hamlet desoirá ambas, y ello significará el inicio de la acción trágica propiamente dicha; y el principio del desenlace. La primera advertencia se refiere a la inconveniencia de que Hamlet hable con el espectro a solas, y se produce en la Escena IV del mismo Acto I. Se tiene la sensación de que Horacio teme más que nada por la fragilidad de su amigo: concretamente, teme que enloquezca. Hay algo en este pasaje que recuerda a la tragedia griega: Horacio actúa como una especie de “coro” y Hamlet, al no hacerle caso, presenta casi por única vez en toda la obra, algo de “hybris”. Dice Hamlet:
 
                                                                     “                        El destino me llama
                                                                 y hace que cada una de las fibras de mi cuerpo
                                                      sea tan robusta como los nervios del león de Nemea”.
 
            Un Hamlet bastante decidido, como puede observarse, y con una gran confianza en su propia fuerza.
            La segunda advertencia que hace Horacio a Hamlet y que marca el principio del desenlace, ocurre en la Escena II del Acto V: le aconseja no aceptar el desafío de Laertes. Dice Horacio:
 
                                                                              “Perderéis la apuesta, mi señor”.
y ante la angustia confesa de Hamlet:

”Si vuestra mente recela algo, seguidla en sus impulsos. Iré hasta ellos para decirles que no vengan, que os encontráis indispuesto”.
 
                             Pero el héroe trágico ya está plenamente determinado.
            El resto, lo sabemos. Es silencio. Pero antes del silencio, las últimas palabras de Hamlet no serán ni para su madre, ni para el recuerdo de su padre, sino para Horacio. Y lo que le pide es que sea su testigo; que no se suicide, que viva:
 
                                                                           “...para que puedas contar mi historia”. 
Y luego:
 
                                                    “Dile también cuáles fueron las circunstancias
                                                      pequeñas o grandes para actuar así. ..
                                                      El resto es silencio “. 
            De este modo, el dulce Príncipe muere en brazos de su amigo. A él deja encargado que nos explique lo inexplicable: quién fue Hamlet.
 
 
Bibliografía
BLOOM, Harold : El canon occidental. Ed. Anagrama. Barcelona, 1995
GIRARD, René: Shakespeare: los fuegos de la envida. Ed. Anagrama. Barcelona, 1995
HAWKES, Terence (editor) “Coleridge on Shakespeare”. (en inglés) G.P. Putnam ´s  Sons , 1959
HAZLITT, William : The Round Table, characters of Shakespeare ´s Plays (en inglés) London, Every man ‘s Library, 1936
 
Para el presente trabajo se ha utilizado la Edición Bilingüe de Hamlet  del Instituto Shakespeare, en versión definitiva de Manuel Ángel Conejero y Jenaro Talens. Ed. Cátedra, Madrid, 1995

Columna de Silvio Rouco


SPIDERMAN 50 AÑOS: AGENTE VENOM – EL LADO OSCURO DE LA ARAÑA


VENOM VOL 2 No 2
MARVEL COMICS

PARTE 1: EL SIMBIONTE

Peter Parker vuelve de las primeras SECRET WARS desde otro planeta con un parásito  alienígena que se transforma en el nuevo traje del Hombre Araña. Negro, con una araña blanca cruzándole el torso. Espectacular. Pero raro. Casi todo lo inverso al rimbombante rojo y azul, pero también más lógico si de representar una araña se trata. Muchas aventuras los tuvieron de socios. Como se refleja en parte en la película de SPIDERMAN 3, el arácnido se vuelve muy intenso pero en su vida civil experimenta mucho cansancio, demasiado. Una intriga interesante que se devela en una verdad terrible. El traje, que en realidad era un simbionte , no estaba al servicio de Peter sino que en sueños lo dominaba y llevaba a hacer su voluntad. En la mítica escena del cómic en una iglesia, reflejado en el mencionado film, Peter se libera del simbionte con la ayuda del sonido restallante de las campanas del lugar. Atraído por el odio de Eddie Brock hacia Spiderman, el simbionte lo toma como nuevo huésped a este ex periodista que habia sido puesto en evidencia por el trepamuros respecto a una noticia falsa que le valió el repudio general de todo el entorno periodístico, arruinándole su vida. Así se unieron dos seres resentidos contra Spiderman.


SPIDERMAN 3
Peter se libera del simbionte

Este es el origen de Venom ( Veneno ), uno de los peores villanos que surgieran hasta ese momento para el lanzarredes. Pero con una personalidad estrafalaria, de raros códigos éticos, Venom se ganó el interés de los fans, a tal punto de tener miniseries centradas en él y su accionar. Tal es asi, que su misma categoría de supervillano se vio transfigurada a la de un anti-héroe que hasta a veces trabajaba en sociedad con el trepamuros. Esto se vuelve a modificar cuando Brock decide vender al mejor postor al simbionte lo que termina, por circunstancias de otro cariz, haciendo caer en McGargan ( el villano anteriormente conocido como Escorpión ) la carga  de ser huésped del simbionte. Con el ascenso del demencial Norman Osborn al cargo de la seguridad de la nación, éste como toque maestro forma los DARK AVENGERS ( VENGADORES OSCUROS ) aprovechando que, por la CIVIL WAR, los verdaderos Vengadores estaban en fuga. En esta agrupación pone falsos reemplazos de nuestros conocidos superhéroes, entre los cuales coloca al nuevo Venom pero bajo la identidad para la gente de Spiderman. Estos se dedican a cazar a todos los rebeldes que no se quieren anotar en el Registro de Superhumanos ( DARK AVENGERS  escrita por Warren Ellis y dibujada por Mike Deodato JR., serie heavy pero recomendable para leer ). Con la caída de Osborn y la separación que otro villano hace de McGargan y el simbionte, éste último queda a disposición del gobierno.     



Flash Thompson en los comics
Flash ( Chris Zylka ) en el filme
THE AMAZING SPIDERMAN ( 2012 )

PARTE 2: EL HUÉSPED

Uno de los grandes hallazgos de SPIDERMAN como personaje, como serie, es el gran elenco de secundarios que lo rodean. Un abanico variadísimo de caracteres que ha sabido otorgar a la vida superheroica de Peter Parker muchísimos puntos de arranque para las mil y una aventuras que hasta el día de hoy ha tenido. Recordemos el punto inicial de origen del compromiso que asume Peter para ser un superhéroe. El no haber podido ayudar a su tío en su momento de mayor necesidad lo ha maldecido de por vida. Nunca podrá Peter anteponer sus intereses cuando sabe que la vida de los demás está comprometida o necesitada. Esto lo cumple por gente que no conoce, imaginemos por la gente de su entorno. Aún cuando no se lo merezcan o sean gente que en su vida civil le haga la vida imposible. Uno de estos ejemplos, en sus inicios, ( sin contar al excluyente  J Jonah Jameson ) fue Flash Thompson. Para la época en que Peter era un joven estudiante, este personaje fanfarrón y patotero era una excelente inclusión para matizar la vida civil del arácnido.


Flash dando los últimos pasos con sus piernas
THE AMAZING SPIDERMAN 574
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No había situación en la que Peter tuviera que anteponer los intereses ajenos ayudando a los demás como Spidey que Flash no aprovechara para dejarlo en evidencia delante de sus compañeros, esencialmente de las chicas por las cuales generalmente ambos competían ó compartían atracción. Contrario al escuálido Parker, dedicado a los libros, Flash era una especie de estrella escolar por sus desempeños deportivos. De la misma opuesta manera era el resultado de sus objetivos. Peter se ganaba la chica y Flash terminaba quedando como un estúpido. Para más humillaciones, Flash denigraba a Peter tanto como admiraba y exaltaba a Spiderman, de quien el deportista era fan confeso. Peculiar contrapunto sólo expuesto a los mejores cómplices que tiene el trepamuros: los fans. Pero, con el tiempo y la participación que tuvo Flash en la guerra de Vietnam, no sólo éste cambió su carácter y cayó con el tiempo en profundos problemas de alcoholismo, sino que modificó de pleno su relación con Peter, pasando ambos a ser muy buenos amigos. Amistad que no se ha interrumpido al día de hoy. Pero Flash ha pasado por un montón de situaciones peligrosas, de las cuales lo ha salvado o rescatado Spidey.  Salvo cuando participó en la guerra de Irak, donde la influencia de Spiderman sobre él y su deseo de imitar al trepamuros, lleva a Flash a arriesgar la vida para salvar a su oficial superior en una emboscada sin salida en THE AMAZING SPIDERMAN 574 ( muy buen número ), acto por el cual pierde las dos piernas y gana la medalla de honor. Esto le gana sentimientos ambivalentes contra los que le cuesta luchar, sin dejar de lado sus recaídas con el alcohol. Pero su curriculum como hombre valiente y de leales servicios patrióticos lo coloca en una nueva posición, bajo el mando de J Jonah Jameson como alcalde, teniendo un lugar en la oficina de Asuntos de Veteranos.



1a vez de Flash Thompson como el Agente Venom
THE AMAZING SPIDERMAN 654
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PARTE 3 ( 1 + 2 ): EL AGENTE VENOM

En el 654 de THE AMAZING SPIDERMAN se narra el origen del Agente Venom. El Proyecto Renacimiento 2.0 le ofrece a Flash ser parte del mismo siendo huésped del simbionte para cumplir una cantidad determinada de misiones secretas a las órdenes del gobierno. Pero, como todo el que ha asumido este rol en el pasado terminó sucumbiendo a la influencia poderosa del simbionte provocándole locura y sed de sangre, Flash sólo puede mantener esta unión durante 48 horas, tiempo máximo en el que debe cumplir la misión que se le encomiende. Pasado este tiempo, si no se le saca el alien, quedará unido para siempre con Thompson. Él, hombre, que siempre ha sido valiente y hoy está en una condición física que lo desespera, no duda en prestar servicio a la nación jugándose el todo por el todo en esta avanzada con la cual de paso sabe que se va a sentir más cerca que nunca de imitar a su ídolo Spiderman. Su primera misión es mostrada en el 654.1 de AMAZING, pero todo lo demás se cuenta en su propia serie.


VENOM VOL 2 No 3
MARVEL COMICS

VENOM: 1 – 12   Rick Remender, conocido por su trabajo en UNCANNY X FORCE, a los guiones, Tony Moore en los lápices de casi todos los episodios, salvo un par hechos por Tom Fowler nos cuentan una historia de victorias y derrotas, donde un hombre que se ha cansado de perder y perder, se agarra con uñas y dientes a aquello que parece darle más dignidad que esperanza. Flash no es Peter Parker ni tiene su código moral ni tuvo en su vida una Tía May ni un Tío Ben. A pesar de eso, Thompson sigue siendo un buen hombre, inclinado a la justicia y patriota hasta los huesos. Pero el camino no le será fácil siendo el Agente Venom. Se cruzará con el demencial Jack O´lantern por lo cual se plasmará entre los dos una suerte de archirrivalidad que se irá entrecruzando en futuros episodios. Esto será fácil de concretar ya que la identidad secreta de Venom queda al descubierto de este villano y su superior inmediato, el Crime-Master. Estos utilizarán esta información chantajeando a Flash para que realice determinados trabajos para ellos si no quiere que su familia sufra daño alguno. Entre la espada y la pared Flash no hace lo que corresponde sino que por las suyas trata de solucionar todo lo que se le viene encima para comprarle tiempo a los suyos mientras trata de hallar una salida. En el camino se reencontrará con su padre alcohólico y golpeador, y su novia ( Betty Brant ) será secuestrada y amenazada de muerte, lo que lo llevará al combate contra su arácnido favorito dando lugar a uno de los mejores desenlaces de la colección.



VENOM VOL 2 No 8
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 Esta se caracteriza con claridad a esta altura por su incursión en lo “PARKERisticamente” incorrecto. Osea lo que Peter hace de una manera y le resulta tal cual, Flash generalmente elige hacerlo de otra distinta con resultados la mayoría de las veces negativo o peor. Y eso lo hace más cercano, más como uno. Porque él no se quiere equivocar ni hacer lo incorrecto. Está acorralado y quiere hacer las cosas bien. Pero sin perder lo que ha obtenido hasta ahora. Flash no es perfecto. No es un caballero blanco. Pero sus intenciones son indiscutiblemente buenas en medio de condiciones deplorablemente malas. Y no le afloja venga lo que venga en contra. Un luchador aunque le hayan cortado las piernas de posta, un héroe con pies de barro. Un soldado acostumbrado al crudo frente de batalla donde morían propios y contrarios que difícilmente va a frenarse ante un asesino despiadado pensando que su única opción es la carcel. Lo que lleva a otro punto focal de tensión: el duelo de voluntades entre él y el simbionte por el dominio de su persona, cosa que no le será nada fácil al joven, dando lugar en varias oportunidades al Venom clásico y monstruoso ( deformando el espectacular traje mezcla comando y arácnido habitual ). Actuará en la saga de SPIDER ISLAND, y colaborará para salvar a un personaje importante del Universo Marvel aunque esto no le merezca reconocimiento alguno ni mejore su situación. Por esto, terminará combatiendo con el Capitan América en persona y perseguido por los Vengadores, al tener que responder a un llamado del Crime Master y por eso ser tomado como desertor por el mismisimo PROYECTO RENACIMIENTO 2.0 

VENOM 13 / 13.1 / 13.2 / 13.3 / 13.4 / 14 Emulando una idea muy festejada de la etapa de Walt Simonson en la serie de los 4 Fantásticos ( donde ante la ausencia de los originales miembros de la Primera Familia, se arman unos “Nuevos 4 Fantásticos” conformados por Spiderman, Hulk, Wolverine y Ghost Rider ), en estos números el Agente forma equipo ( sin intención pretérita alguna ) con el Hulk Rojo, la chica clon del canadiense de las garras conocida como X 23 y la nueva Motorista Fantasma ( Ghost Rider ). Juntos tienen que frenar la llegada del infierno a la Tierra, aún a costa de sus propias almas. Si bien el habitual equipo creativo reparte tareas con Jeff Parker y otros dos dibujantes, la saga es floja y pierde un poco de intensidad en escenarios oníricos no sabiendo darle atmósfera a esta cruza de seres místicos, demoníacos con rasgos cuasi humanoides. Menos se logra la química que sí obtuviera la idea “fantástica” antes mencionada con el cruce de personalidades entre los miembros de esa formación. Acá hay ciertos puntos de interés ( los enemigos infernales que enfrentan están pasados de rosca logradisimamente sabiendo presentar guerra al poderío de los 4 superhéroes ) pero la idea en sí nunca llega a desarrollar al máximo dentro de nada menos que 120 páginas de acción ( 6 episodios ), aunque no deje de ser una buena idea a explotar mejor en el futuro. Pero ahora el Agente Venom se unirá a otro grupo: los Vengadores Secretos.


AGENTE VENOM
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VENOM 15 – 16: Venom y el Capitán ya se han cruzado en combate y Rogers no confía en el simbionte. Pym y la Bestia trabajan en un sedante que le de supremacía a Flash. Mientras esto pasa, Eddie Brock aparece llevando a cabo su cruzada contra todos los simbiontes existentes ( que, visto la superpoblación que de éstos existe, no viene mal que digamos ) y cuyo objetivo principal obviamente es el Agente…Los Avengers le encomiendan una misión a Venom: liderar el traslado vía tren aéreo a prisión de la Mosca Humana. En el viaje, se sabrá que la Mosca tiene precio por su cabeza por haberle robado a Kingpin. Un precio que hasta los mismos guardias a las órdenes de Venom pueden desear…La gráfica ha mejorado exponencialmente con el trabajo de Lan Medina y Kev Walker, logrando mejores terminaciones en las escenas de acción y sobre todo en la plasticidad del simbionte. Remender le sigue otorgando intensidad al andar de Flash y las consecuencias que en su entorno éste sufre debiendo barajarlas con el menor costo personal posible y siempre al filo. Una de las mejores opciones del mundo arácnido, la colección del Agente Venom logra encontrar una variante interesante para narrar la vida del parásito más famoso del mundo del comic aliado a un perdedor que nunca ha ganado nada y aún así está dispuesto a jugarse todo por aquello en lo que cree. Con los rumores de la pelicula de Venom sonando muy fuertes, sería bueno no dejar pasar esta idea que puede darle el toque necesario al film para elevarlo a la categoría que los fans merecen y muchas veces los productores no saben ver.